Algumas poucas palavras sobre teoria...

De maneira muito genérica, podemos dizer que teoria é uma perspectiva, uma forma de compreender as coisas. Teorias são elaborações abstratas, conjuntos de conceitos combinados, que visam explicar realidades concretas, constituindo uma totalidade explicativa. Teorias não são a realidade. As teorias são “equipamentos” que promovem o entendimento. As teorias são jogos conceituais, ou seja, são arranjos ou combinações de conceitos, que de forma articulada fundam uma perspectiva de entendimento das coisas; no caso da sociologia, da realidade social ou da vida social. Toda teoria envolve um conjunto de conceitos, os quais combinadamente se orientam por um sentido mais amplo; podemos dizer que esse sentido mais amplo é a perspectiva teórica de um autor. Cada autor estudado apresenta a sua perspectiva da realidade: Marx, o materialismo-histórico; Durkheim, o funcionalismo; Weber a compreensão do sentido da ação...
Peguemos o exemplo da biologia e da teoria darwinista. Pode-se dizer que a perspectiva de Darwin era a do evolucionismo, então sua teoria remete sempre a ideia de evolução. Como o autor expressa isso? O evolucionismo é o sentido mais amplo do entendimento dos fenômenos que Darwin estudava. O autor estudava a realidade da vida biológica a partir de conceitos que compõem essa ideia do evolucionismo. Então, a teoria da evolução combina conceitos como seleção das espécies, adaptação, etc.
Voltemos à sociologia. Durkheim funda sua perspectiva no funcionalismo. Busca dar sentido a realidade social combinando conceitos como fato social, coesão, solidariedade, anomia. A teoria de Durkheim é esse todo articulado de conceitos, que combinadamente nos ajudam a entender um fenômeno da realidade social de forma mais precisa. Uma teoria funcionalista procurará dar respostas às coisas buscando entender os elementos funcionais, morfológicos e fisiológicos, ou seja, tudo aquilo que daria organicidade aos fenômenos estudados. Já Marx funda sua perspectiva no materialismo histórico. Busca dar sentido a realidade social combinando conceitos como alienação, consciência de classe, luta de classes. O foco da perspectiva marxista será o conflito resultante de processos de opressão social, a forma como embates estruturais na sociedade sempre desencadeiam revoluções sociais.
As teorias são construções mais abstratas que os conceitos. As teorias nos ajudam a entender as coisas a partir de elementos pré-concebidos, ou seja, já vamos à análise da realidade com uma ideia prévia de como as coisas se articulam.

HABERMAS: Desenvolvimento da Moral e Identidade do Eu

Na obra Para a reconstrução do materialismo histórico, Habermas esboça a tese de que seria possível estabelecer uma homologia entre o desenvolvimento individual e a evolução social para superar o paradigma dos modos de produção e revitalizar a teoria crítica. Habermas baseia-se numa lógica segundo a qual ocorrem mutações nas estruturas normativas (valores, idéias morais, normas), que dependem tanto dos processos histórico-culturais quanto dos processos de aprendizagem. Os processos de aprendizagem seriam respostas aos desafios impostos por processos histórico-culturais, produzindo formas de interação cada vez mais maduras. A teorização habermasiana, em oposição ao pessimismo de Weber (expansão da racionalidade instrumental) e Adorno (fim do sujeito), aborda tanto a evolução do saber técnico-organizativo, que ocorre no sistema, quanto a evolução do saber prático-moral, que ocorreria no mundo-da-vida.

Diferentes níveis de aprendizado, relacionados aos níveis de organização moral e política, não correspondem às novas formas de organização da produção material, e, sim ‘a graus de desenvolvimento da consciência moral que correspondem aos níveis de competência interativa’.

Enquanto Marx localizou os processos de aprendizagem evolutivamente relevantes na dimensão do pensamento objetivante, do saber técnico e organizado, do agir instrumental e estratégico – em suma, das forças produtivas –, emergiram nesse meio tempo boas razões para justificar a hipótese de que, também na divisão da convicção moral, do saber prático, do agir comunicativo e da regulamentação consensual dos conflitos de ação, têm lugar processos de aprendizagem que se traduzem em formas cada vez mais maduras de integração social, em novas relações de produção, que são as únicas a tornar possível, por sua vez, o emprego de novas forças produtivas. (p. 21)

A sugestão do autor é a de deslocar da produção (que está no nível material) para a interação (que está no nível ideal) – lingüisticamente mediada – a motivação humana para a busca da convivência social e da evolução da espécie. Habermas estabelece entre os processos de aprendizagem individual e social uma circularidade: os indivíduos só podem desenvolver competência interativa e lingüística dominando as estruturas de racionalidade que já se encontram presentes em seus grupos primários/secundários, assimilando as idéias morais e as estruturas de justiça e verdade; as sociedades, por sua vez, só podem ser modificadas através do aprendizado construtivo dos indivíduos socializados. Para Habermas, o processo evolutivo da sociedade não se apóia, como indicava Marx, na contradição dialética entre forças produtivas materiais e relações de produção. As forças produtivas desenvolvem-se e as formas de integração social amadurecem de acordo com o desenvolvimento dos sujeitos tanto no nível do saber e do agir técnico-estratégico (razão instrumental e estratégica) como no do saber e do agir prático, moral e comunicativo (razão comunicativa). Nessa abordagem, o processo evolutivo da sociedade dependeria do desenvolvimento das capacidades e competências dos indivíduos que a ela pertencem. Habermas sugere, portanto, uma análise reconstrutiva da lógica do desenvolvimento da sociedade para superar a filosofia da história marxiana: “abandona” o “paradigma da filosofia da consciência”, baseado na práxis produtiva e na classe social, que buscava potenciais de emancipação na esfera da produção, substituindo-o (ou complementando-o) pelo “paradigma da comunicação”, baseado no entendimento intersubjetivo, entre sujeitos capazes de falar e agir, buscando potenciais de emancipação na esfera da interação.

No capítulo Desenvolvimento da moral e identidade do Eu, o autor vai enfatizar o desenvolvimento individual numa perspectiva sociológica, ou seja, se distanciando do desenvolvimento natural do Eu e embarcando no desenvolvimento sócio-moral do Eu. “Os conceitos-base psicológicos e sociológicos podem se articular porque as perspectivas do Eu autônomo e da sociedade emancipada neles esboçadas se corrigem e se implicam reciprocamente” (p. 50-51). Para elaborar seu argumento neste sentido, parte de três tradições teóricas que buscaram compreender a formação do Eu: a psicologia analítica do Eu (Sullivan, Erickson), a psicologia cognoscitiva do conhecimento (Piaget, Kholberg) e o interacionismo simbólico (Mead, Blumer, Gofmann). Os elementos comuns sobre o desenvolvimento individual nestas tradições seriam:

Primeiro, a capacidade lingüística e de ação do sujeito adulto é o resultado de processos de amadurecimento e aprendizagem; Segundo, o processo de formação de sujeitos capazes de linguagem e de ação percorre uma série irreversível de estágios de desenvolvimento discretos e cada vez mais complexos – nenhum estágio pode ser saltado e cada estágio superior implica o precedente; Terceiro, o processo de formação se dá de forma descontínua e é marcado por crises. Ter experimentado a solução produtiva de uma crise é condição necessária para dominar crises subseqüentes; Quarto, o Eu adquire crescente “autonomia” (independência) nas relações com a realidade, com a estrutura simbólica não objetivada de uma sociedade parcialmente interiorizada e com a natureza interna dos carecimentos culturalmente interpretados; Quinto, a identidade do Eu indica a competência do sujeito capaz de linguagem e de ação para enfrentar exigências. A identidade é gerada pela socialização, ou seja, se processa a medida em que o sujeito – apropriando-se dos universos simbólicos – integra-se num sistema social, enquanto que, mais tarde, ela é garantida e desenvolvida pela individualização, ou seja, precisamente por uma crescente independência com relação aos sistemas sociais; Por último, um mecanismo relevante de aprendizagem é a transformação de estruturas externas em internas.

A organização autônoma do Eu não se instaura de forma regular, como um processo natural. O processo de construção do Eu se caracteriza pela descentração progressiva do próprio Eu e pela sua delimitação em face da objetividade da natureza externa e do mundo social. Em sua tese sobre o desenvolvimento individual, Habermas enfatiza o aspecto cognoscitivo da consciência moral, ou seja, a capacidade reflexiva e de juízo moral dos indivíduos. No desenvolvimento moral decorrem processos de aprendizagem que são possíveis devido ao amadurecimento de estruturas cognitivas, construídas na interação do sujeito com o meio, as quais são fortemente ligadas a processos motivacionais e afetivos, que estão na base das inter-relações pessoais. As experiências do indivíduo (vivência) no decorrer da sua vida, em interação com a realidade sócio-cultural, bem como as motivações e emoções, que também são parte integrante de suas experiências, são elementos determinantes na formação de estruturas cognitivas e combinações que as estruturas cognitivas possibilitam, que impulsionam ou retêm a passagem para um plano superior do desenvolvimento moral. O desenvolvimento do Eu ocorreria em quatro estágios: simbiótico (não há distinção entre o si e o mundo, quando desenvolve a reflexividade), egocêntrico (distinção entre o si e o mundo, quando desenvolve a abstração), sociocêtrico-objetivista (assumir o papel do outro, quando desenvolve a diferenciação), e universalista (participação em discursos teóricos e práticos, quando desenvolve a generalização).

O autor se baseará nos níveis de desenvolvimento moral formulados por Kholberg. Cada nível compõe-se de dois estágios, sendo o segundo estágio alcançado através de um processo de reflexão sobre o primeiro. Cada novo estágio pressupõe uma reorganização das estruturas presentes nos estágios inferiores, o que significa a transformação na percepção e no julgamento de ações e a aquisição de novas formas de resolver conflitos morais.

I Nível: pré-convencional: A criança é capaz de responder a regras culturais e as noções de bom e mau, justo e errado, mas interpretando tais noções nos termos das conseqüências físicas ou hedonísticas da ação. Estágio 1: Orientação por punição e obediência. As conseqüências físicas da ação determinam se ela é boa ou má, independente da opinião ou do valor humano de tais conseqüências. Estágio 2: Orientação instrumental-relativista. A ação justa consiste no que satisfaz instrumentalmente os próprios carecimentos e, ocasionalmente, os carecimentos dos outros. Segundo Habermas, neste nível as orientações são generalizadas pelo prazer/desprazer. Os atores não estão ainda inseridos no universo simbólico. Em relação à percepção dos componentes cognoscitivos das qualificações de papel, o ator deve entender e satisfazer expectativas singulares de comportamento por parte de um outro. Quanto à percepção das componentes motivacionais das qualificações gerais de papel o ator não distingue entre causalidade natural e causalidade segundo a liberdade. Outra dimensão é a percepção de uma componente das qualificações gerais de papel; neste nível, o ator percebe os atores e ações independentes do contexto.

II Nível: convencional: O fato de satisfazer as expectativas da família, do grupo ou da nação a que o indivíduo pertence é percebido como algo avaliável pelo seu direito intrínseco, prescindindo-se das conseqüências óbvias e imediatas. É uma aptidão não só de conformar-se as expectativas pessoais e a ordem social, mas de lealdade face a ela. Estágio 3: A concordância interpessoal ou a orientação “bom moço – moça bem comportada”. Um bom comportamento é o que agrada ou ajuda os outros e é por eles esperado e aprovado. Estágio 4: Orientação “lei e ordem”. Há uma orientação no sentido de autoridade dos papéis fixos e da manutenção da ordem social. O comportamento justo consiste em cumprir o próprio dever, em mostrar respeito pela própria autoridade e em manter a ordem social dada em nome dessa mesma ordem. Segundo Habermas, neste nível, a identidade é liberada da ligação com a manifestação corpórea dos atores. Na medida em que a criança incorpora as universalidades simbólicas de poucos papéis fundamentais de seu ambiente natural e, posteriormente, as normas de ação de grupos mais amplos; superpõe-se à identidade natural a identidade de papel sustentada por símbolos. Quanto à percepção dos componentes cognoscitivos das qualificações de papel, o ator deve ser capaz de entender e satisfazer expectativas singulares de comportamento reflexivo, ou deve ser capaz de desviar-se delas. Outra dimensão é a percepção de uma componente das qualificações gerais de papel, na qual o ator distingue entre as ações singulares e as normas, e entre os atores e portadores de papéis.

III Nível: pós convencional: Há um claro esforço no sentido de definir os valores e os princípios morais que tem validade e aplicação independentemente da autoridade dos grupos ou das pessoas que os sustentam e do fato de que o próprio indivíduo se identifique com tais grupos. Quanto à percepção das componentes motivacionais das qualificações gerais de papel, o ator deve saber distinguir entre ações obrigatórias e ações puramente desejadas. Estágio 5: A orientação legalista social-contratual. Geralmente com acentuações utilitárias. A justiça tende a ser definida em termos de direitos individuais. Há uma clara consciência no relativismo de valores e das opiniões pessoais e uma correspondente acentuação das regras de procedimento capazes de obter o consenso. Estágio 6: A orientação no sentido de princípios éticos universais. O que é justo é definido pela decisão tomada pela consciência, de acordo com princípios éticos autonomamente escolhidos, os quais apelam a compreensividade lógica, a universalidade e a consistência. Neste nível, os portadores de papéis se transformam em pessoas, que podem afirmar a própria identidade independentemente dos papéis concretos e de sistemas particulares de normas. O jovem já é capaz de distinguir entre as normas e os princípios segundo os quais é possível produzir normas, adquirindo a capacidade de julgar segundo princípios. A identidade do papel é substituída pela identidade do Eu. Quanto à percepção dos componentes cognoscitivos das qualificações de papel, o ator deve poder compreender e aplicar normas reflexivas. Quanto à percepção das componentes motivacionais das qualificações gerais de papel o ator deve distinguir entre heteronomia e autonomia, ou seja, perceber a diferença entre normas herdadas e normas justificadas por princípios. Neste nível as normas particulares devem ser tematizadas sob o angulo da sua capacidade de ser generalizadas, de modo que se torne possível distinguir entre normas particulares e gerais. Os atores são compreendidos como sujeitos individualizados que organizam biografias respectivamente inconfundíveis.

Transição entre os estágios, ruptura com o estágio anterior: No nível I só podem se tornar moralmente relevantes ações concretas e conseqüências de ações. Quando ocorre a reciprocidade incompleta atinge-se o estágio 1, na reciprocidade completa, o estágio 2. No nível II, quando se exige reciprocidade incompleta para expectativas de comportamento, atinge-se o estágio 3, a mesma exigência em face de sistemas de normas conduz ao estágio 4. Quando os carecimentos relevantes para a ação podem se manter fora do universo simbólico, as normas de ação lícitas e universalistas têm então o caráter de regras para a maximização do útil e de normas jurídicas universais temos o estágio 5. Quando os carecimentos são entendidos em sua interpretação cultural, mas atribuídos aos indivíduos como qualidades naturais, ocorre o estágio 6.

Ao assumir que a sucessão dos estágios da consciência moral representa teoricamente uma conexão estruturada pela lógica do desenvolvimento, Habermas menciona, primeiro, as estruturas do agir comunicativo que, introduzidas de acordo com o aprendizado da criança, servem de elemento indispensável para que se percebam os conflitos morais; em segundo lugar, trata da aquisição das competências cognitivas que possibilitam a realização de interações as quais, inicialmente incompletas, possam completar-se no processo de desenvolvimento; e por fim, assinala as condições comunicacionais que viabilizam a passagem do agir comunicativo para o estágio do discurso. Habermas identifica ainda um sétimo estágio, quando o princípio que justifica as normas não é mais o princípio monologicamente aplicável da capacidade de generalização das mesmas, mas o procedimento comunitariamente seguido para emprestar realização discursiva às pretensões de validade normativa.

O desenvolvimento do Eu é marcado por uma crescente autonomia em termos da independência com que o Eu resolve problemas. “Na identidade do Eu se expressa a relação paradoxal pela qual o Eu, como pessoa em geral, é igual a todas as outras pessoas, ao passo que – enquanto indivíduo – é diverso de todos os demais indivíduos” (p. 69). Para Habermas a identidade do Eu se efetiva na relação dialética do sujeito com o outro, ou seja, na intersubjetividade. “A identidade do Eu significa uma liberdade que (...) põe limites a si mesma” (p. 72). A noção de subjetividade ocorre no social: o homem só adquire consciência de si mesmo através do outro, ao desenvolver uma interação reflexiva através da linguagem, e em relação com e na construção de um mundo objetivo. Para Habermas, o Eu autônomo e competente refere-se ao sujeito que atingiu cognitivamente, o estágio pensamento hipotético-dedutivo (Piaget); lingüisticamente, o estágio da fala argumentativa; moralmente, o estágio pós-convencional (Köhlberg); e interativamente, a habilidade de assumir a perspectiva dos outros, examinando sua própria ação e interação à luz da reciprocidade de direitos e deveres (Mead).

Ao enfatizar o potencial emancipatório no mundo-da-vida, onde se dão os processos de interação, Habermas aponta para a formação do sujeito como um processo de aquisição crescente da competência interativa. A competência interativa é a capacidade dos indivíduos em resolver certas classes de problemas realmente relevantes, sejam esses de ordem empírico-analítica ou prático-moral: consistiria na capacidade de participar em sistemas de ação cada vez mais complexos, onde poderiam questionar as “pretensões de validade” embutidas na estrutura normativa e, através da argumentação, buscar o entendimento sobre a validade das normas. Os sujeitos dotados de competência interativa têm o compromisso de assumir, para dirimir eventuais conflitos, um ponto de vista capaz de efetivar consenso, “porém somente poderão se encontrar unidos em torno desse ponto de vista fundamental, se tal ponto de vista resultar das estruturas de interação possíveis”.

Os sujeitos dotados de competência interativa (tanto cognitiva, como lingüística, moral e motivacional) seriam capazes de reconstruir o universo simbólico através da busca argumentativa e processual da verdade; de questionar o sistema de normas que vigora na sociedade; de buscar novos princípios normativos para a ação individual e coletiva à base do melhor argumento e, conseqüentemente, de reorganizar sua sociedade em outras bases fundadas na interação que ocorre no mundo-da-vida. Essa lógica tomaria maior potencialidade no seio de um processo crescente de complexificação e de diferenciação funcional da ordem social (até o capitalismo tardio) uma vez que esse processo engendraria também uma progressiva capacidade de aprendizado e desenvolvimento da consciência moral. Frente a um mundo externo cada vez mais complexo e diferenciado, a competência interativa seria intensificada, segundo padrões cada vez mais diversos da realidade objetiva e gerando na interação abstrações cada vez mais abrangentes.

Comentários com base no texto:
HABERMAS, Jürgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. Desenvolvimento da moral e identidade do eu (Texto original de 1974-6). São Paulo: Editora Brasiliense, 1990. (pp. 49-73).

Lévi-Strauss: Eficácia simbólica, interação social e xamanismo

Xamã é uma figura social que significa alguém que sabe, um sábio. O xamanismo é uma expressão concreta daquilo que Lévi-Strauss define como eficácia simbólica, que implica processos de interação social.

“...As raízes do xamanismo são arcaicas, e alguns antropólogos chegam a pensar que elas recuam até quase tão longe quanto a própria consciência humana.As origens do xamanismo datam de 40.000 a 50.000 anos, na Idade da Pedra. Antropólogos têm estudado xamanismo nas Américas; do Norte, Central, Sul. Na África, entre os povos aborígines da Austrália, entre os Esquimós, na Indonésia, Malásia, Senegal, Patagonia, Sibéria, Bali, Velha Inglaterra e ao redor da Europa, no Tibet onde o xamanismo Bon segue a linha do Budismo Tibetano, em todos os lugares ao redor do mundo. Seus traços estão presentes nas Grandes religiões”. (Leo Artese)



No artigo “o feiticeiro e sua magia”, Lévi-Strauss apresenta relatos etnográficos onde procura mostrar os mecanismos psico-fisiológicos embutidos dentro do processo de construção daquilo que chama eficácia simbólica. Durante o artigo, Strauss vai nos remeter a relatos onde procura apresentar sua concepção a partir do método estrutural. A idéia é de que o feiticeiro não seria “tanto” (quanto ele parece a primeira vista) porque ele apenas realiza a cura. Na própria concepção de feiticeiro do grupo está embricada a idéia de poder que causa alguma coisa. Seria um tipo de “carisma” transportado do grupo para um indivíduo, embasado totalmente sobre seu inter-relacionamento. Lévi-Strauss inicia sua argumentação para a compreensão do processo da eficácia simbólica a partir de um artigo de W.B. CANNON, “Voodoo Death”, de 1942, onde relata que

“um indivíduo, consciente de ser objeto de um malefício, é intimamente persuadido, pelas mais solenes tradições de seu grupo, de que está condenado; parentes e amigos participam desta certeza. Desde então a comunidade se retrai: afasta-se do maldito, conduz-se a seu respeito não só como se fosse, não apenas já morto, mas fonte de perigo para seu grupo. (...) o enfeitiçado cede à ação combinada de intenso terror que experimenta, da retirada súbita total dos múltiplos sistemas de referência fornecidos pela convivência do grupo. (...) A integridade física não resiste à dissolução da personalidade social".



A psicologia do feiticeiro é um processo complexo que liga três elementos básicos: o xamã, o doente e o público. São três elementos indissociáveis que envolvem esse complexo xamanístico. Mas vê-se que eles se organizam em torno de dois pólos, formados, um pela experiência íntima do xamã, o outro pelo consensus coletivo. Não existe razão para duvidar, efetivamente, que os feiticeiros, ou ao menos os mais sinceros dentre eles, acreditam em sua missão. O xamã não é completamente desprovido de conhecimentos positivos e técnicas experimentais. É provável que os médicos primitivos, do mesmo modo que seus colegas civilizados, curem pelo menos uma parte dos casos de que cuidam, e que, sem esta eficácia relativa, os usos mágicos não poderiam conhecer a vasta difusão que os caracteriza. Acreditamos nos médicos de hoje por causa de seu mana, sua reputação. É um caso semelhante ao do xamã. Ele só cura porque é tido como um grande feiticeiro. Quesalid não se tornou um grande feiticeiro porque curava seus doentes, ele curava seus doentes porque tinha se tornado um grande feiticeiro. Este é o polo coletivo do sistema. Os rivais de Quesalid derrocaram, tornando-se motivo de chacota por sua vergonha, sentimento social por excelência. Isto é o desaparecimento do consensus social. Para STRAUSS

“o problema fundamental é, pois, o da relação entre um indivíduo e o grupo, ou; mais exatamente, entre um certo tipo de indivíduo e certas exigências do grupo.”

Nessa perspectiva, percebemos que as interpretações divergentes não são evocadas pela consciência individual, mas antes como fatores complementares de uma consciência coletiva. Para Lévi-Strauss, o par feiticeiro-doente encarna concretamente para o grupo um antagonismo próprio a todo o pensamento. O paciente aparece como passivo, alienado; o feiticeiro é atividade, extravasamento de si mesmo. A relação entre estes dois pólos opostos vai ser a cura, assegurando a passagem de um a outro, manifestando, numa experiência total, a coerência do universo psíquico, este projeção do universo social. A magia do processo readapta ao grupo problemas pré-definidos por intermédio do doente. O valor do sistema não se funda em curas reais que beneficiam indivíduos particulares; mas no sentimento de segurança trazido ao grupo pelo mito que fundamenta a cura, reconstituindo todo o seu universo dentro do sistema popular. É a assimilação de experiências informes e afetivas incorporadas na cultura do grupo que produzem o único meio de objetivar os estados subjetivos e formular impressões informuláveis, integrando experiências inarticuladas em sistema. A doença era uma desorganização cosmológica que afligia o grupo, e o xamã, cumprindo seu papel, reorganiza o grupo através da cura do paciente.

Reflexão com base no texto:
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Feiticeiro e sua Magia. In: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

Lançamento do Livro "Sociologia e Administração: relações sociais nas organizações", pela Editora Elsevier

No referido livro apresentamos um capítulo que sintetiza e compara aspectos do pensamento dos autores clássicos da sociologia.

MOCELIN, Daniel Gustavo, AZAMBUJA, Lucas Rodrigues. Marx, Weber e Durkheim: Quadro comparativo sobre os autores clássicos da Sociologia. IN: PICCININI, Valmíria Carolina, ALMEIDA, Marilis Lemos de, OLIVEIRA, Sidinei Rocha de. Sociologia e Administração: Relações sociais nas organizações. 1ª ed. São Paulo: Campus/Elsevier, 2010. p. 32-42. (em impressão, lançamento em novembro de 2010)

Direto ao ponto 4: Concorrência como elemento do movimento dialético na obra de K. Marx?

"A concorrência se torna sempre mais destrutiva para as relações burguesas, na medida em que ela excita uma criação febril de novas forças produtivas, isto é, de condições materiais de uma sociedade nova. Sob essa relação, ao menos, o lado mau da concorrência teria algo de bom".

Karl Marx, em A miséria da filosofia (1847)

Robert Castel e a construção do indivíduo na sociedade moderna

Robert Castel apresenta sua concepção sobre a construção do indivíduo moderno em uma entrevista com a pesquisadora Claudine Haroche. Juntos, exploram a concepção de Castel segundo o qual a construção do indivíduo se desenvolveu a partir da consolidação dos suportes sociais que permitem a existência do indivíduo. Embora seja um diálogo, o que está em pauta é a concepção de Castel.

Castel sustenta uma abordagem centrada na análise das condições sociais objetivas que dotariam os homens da propriedade de si. A análise genealógica dessas condições o aproxima muito da concepção durkheimiana, relativa à anterioridade do social sobre o individual. A preocupação do autor é a de analisar as condições de emergência do sujeito e não especificamente trabalhar a emergência do sujeito. “Um indivíduo não existe em substância, e para existir como indivíduo é necessário ter suportes, e, portanto devemos nos interrogar sobre o que há “detrás” do indivíduo que o permita existir como tal (p. 12).



As condições sociais, ou suportes, a que se refere Castel, são sempre direcionadas à perspectiva da segurança e proteção social. O autor entende que apenas um indivíduo assegurado e protegido socialmente poderia desenvolver a propriedade de si, pois este indivíduo não dependeria de outros indivíduos. Ou seja, ser indivíduo positivamente seria estar no seio de uma sociedade, e ser parte dela, e por ser parte dela ser protegido dos acasos da existência. O que se subentende, portanto, é que o indivíduo liberta-se da dependência de outros indivíduos, não sendo mais propriedade de outros indivíduos, mas passa a legitimar a coerção da sociedade, tornando-se proprietários de si através de seu trabalho. Na sociedade, o indivíduo teria seus direitos garantidos, tornar-se-ia um cidadão. Desta maneira, o indivíduo passaria a depender da capacidade do Estado de garantir certas condições, e por isso o social o tornaria um indivíduo. A idéia é a de que os suportes necessários para existir e ser reconhecido como indivíduo só poderiam ser obtidos pela sociedade.

Castel entende que na modernidade ocorreu uma separação entre propriedade e trabalho, o que implicaria em pensar numa sociedade de proprietários e não-proprietários. Neste sentido, identifica que, primeiro, a propriedade privada, como enunciou Locke, poderia tornar o indivíduo proprietário de si. Os trabalhadores, devido à condição de não-proprietários, não gozavam de uma igualdade de fato, pois estavam despossuídos de si mesmos, pertencendo ao patrão. Não proprietários, nada poderiam ser. Com a falta da propriedade privada para um grande número de pessoas, a propriedade social representou uma inovação que permitiu a reabilitação dos não-proprietários para ascender à propriedade de si, pois a propriedade social outorgaria a seguridade e o reconhecimento pelo trabalho na condição de assalariado. Assim, as relações de trabalho foram estruturadas na sociedade salarial em torno de instituições do Estado. O trabalho assalariado permitiria o acesso aos suportes sociais a ele associados favorecendo a integração e a coesão social. Na sociedade salarial se poderia encontrar uma distribuição da propriedade social em que seria permitido aos indivíduos o exercício de fato de seus direitos de cidadão. Neste sentido, a propriedade social seria análoga da propriedade privada, ou seja, uma propriedade que gera segurança e proteção social.

Entende o autor que “Existir positivamente como indivíduo é ter a capacidade de desenvolver estratégias pessoais, dispor de uma certa liberdade de escolha na condição de sua própria vida porque não se encontra na dependência de outro” (p. 26). A propriedade de si dependeria da possibilidade de apropriar-se do próprio corpo, apropriar-se do tempo e pensar o próprio destino.

Comentários com base no texto:
CASTEL, Robert; HAROCHE, Claudine. Propriedad privada, propriedad social, propriedad de si: conversaciones sobre la construcción del indivíduo. 1ª Ed. Rosario: Homo sapiens, 2003.

Norbert Elias: relações sociais, sociedade e individualização

Para compreendermos a sociedade é preciso que construamos modelos conceituais e que tenhamos uma visão global, mediante aos quais possamos tornar compreensível no pensamento aquilo que vivenciamos diariamente na realidade. Essa possibilidade nos foi fornecida pela teoria da Gestalt, a qual penetrou mais a fundo nesses fenômenos, ensinando-nos que o todo é diferente da soma de suas partes e que ela incorpora leis de um tipo especial, a qual não pode ser elucidada pelo exame de seus elementos isolados, ou seja, as unidades de potência menor dão origem a uma unidade de potência maior que não pode ser compreendida quando suas partes são consideradas em isolamento, independentemente de suas relações. Desta forma, só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozarem de satisfação suficiente, e só pode haver uma existência mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito. Assim temos que qualquer idéia que aluda a essa disputa é infalivelmente interpretada como uma tomada de posição a favor de um lado ou de outro, ou seja, como uma apresentação do indivíduo enquanto ‘fim” e da sociedade enquanto “meio”, ou uma visão da sociedade como o mais “essencial” ou “objetivo mais alto” e do indivíduo como “menos importante”, o “meio”. Toda concepção de Elias deixa presente e clara a idéia de que o indivíduo é uma construção histórica e datada. Ela começa a surgir com o renascimento, nos séculos XIV e XV, e se aprofunda ao longo do processo de formação da modernidade da humanidade no ocidente. Ele chamará de processo civilizador a tensão entre ordens e proibições sociais inculcadas como auto domínio e os instintos e inclinações controladas e recalcadas dentro do próprio ser humano. O peido é um exemplo de uma proibição externa que vai ser internalizada até uma proibição interna, algo que é constrangedor ao próprio indivíduo quando em sociedade. Ora, pare Elias o indivíduo é uma estrutura formada por relações sociais históricas internalizadas, onde os indivíduos que nascem já encontram uma sociedade pronta. O indivíduo é a expressão singular de uma construção histórica que permitiu a consciência da individualidade. Enquanto estrutura psicológica o indivíduo é uma invenção histórica, ou seja, uma estrutura que surge do processo civilizador. A estrutura e a configuração do indivíduo é fruto do controle comportamental que se impôs a partir de regras de civilização ditadas pelo convívio entre os indivíduos. Algo ritual é incorporado na estrutura mental como algo natural. Os sentimentos de vergonha, por exemplo, foram construídos historicamente. Pensamos que “ser humano” é comer com talheres, cagar no banheiro. Todas essas “coisas rituais” são socialmente “naturais”.

“O modo como essa forma realmente se desenvolve, como as características maleáveis da criança recém-nascida se cristalizam, gradativamente, nos contornos mais nítidos do adulto, nunca dependem exclusivamente de sua constituição, mas sempre da natureza das relações entre ela e as outras pessoas. (...) A individualidade que o ser humano acaba por desenvolver não depende apenas de sua constituição natural, mas de todo o processo de individualização.”(p.28)

A relação indivíduo/sociedade é tida como duas dimensões indissociáveis dos seres humanos em seu convívio. A idéia de que o indivíduo deve tudo a ele mesmo, a sua natureza e a mais ninguém, é uma construção que faz parte da formação da individualidade das sociedades modernas. Ora, a sociedade não produz apenas o semelhante e o típico mas também o individual em seu próprio processo de construção. Sob esta forma de conceber a sociedade temos que esta emerge em planos, de forma não planejada sendo movida por propósitos, mas sem uma finalidade. Norbert Elias busca compreender um processo de emergência do indivíduo como resultado de um desenvolvimento histórico. Há uma ordem oculta que conforma a vida em comum e que oferece uma gama mais ou menos restrita de funções e modos de comportamento possíveis, mas esta ordem não existe como uma substância fora dos indivíduos como acreditaram os funcional-estruturalistas. Para superar a dicotomia entre sociedade e indivíduo é preciso deixar de pensar em termos de substâncias isoladas e únicas e começar a pensar em termos de relações.


Comentários com base no texto:
ELIAS, Norbert. “A Sociedade dos Indivíduos”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 11-66

Sociedade da informação e ética hacker

No clássico A ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber afirmava que a doutrina protestante, da predestinação e da santidade do trabalho, na qual a noção de trabalho aparece como dever, como vocação, teria sido um fator cultural decisivo para a formação da mentalidade capitalista e teria potencializado os princípios éticos da Era Industrial.
Em “A ética dos hackers e o espírito da era da informação”, Himanen afirma que os hackers, mais do que possuírem valores diferentes daqueles dos protestantes, representam uma oposição à moral industrial em diversos sentidos. Himanen contrapõe os valores da ética dos hackers aos da protestante: transformar a monotonia da sexta-feira em um domingo, democratizar a informação, romper com a jaula de ferro da disciplina e da burocracia, realizar a paixão criativa através do computador, não se render à ganância, são alguns dos valores de um hacker. Segundo Himanen, o termo hacker vem sendo empregado incorretamente, sendo relacionado a programadores que praticam atividades criminosas: esses “piratas” da Internet, que violam os sistemas de empresas e que roubam números de cartões de crédito ou contas bancárias, na verdade, não passariam de crackers. A palavra inglesa hacker, em seu sentido original, refere-se a programadores de computador entusiasmados, que compartilham seu trabalho técnico, científico ou artístico com outros. O termo hacker, que Himanen resgata, surgiu, no início dos anos 1960, como a autodenominação utilizada por um grupo de jovens programadores do Massachusetts Institute of Technology (MIT), que tinham em comum o gosto pelos estudos, o apurado conhecimento de informática e o jeito passional de lidar com os negócios.

Himanen busca provar a tese de que os valores dos hackers seriam, na verdade, a chave de trabalho obsessivo, dotado de ritmo próprio, fundado na crença em grandes realizações através da união de forças, de forma criativa e apaixonada. Como afirma o autor, seu interesse em realizar uma etnografia dos hackers foi tecnológico, relacionado com o fato de que os símbolos mais conhecidos da nossa era, a Rede, o computador pessoal e os softwares que fazem isso tudo funcionar não foram, na realidade, criados por empresas ou governos, mas por indivíduos entusiastas que se empenharam em pôr em prática suas idéias, com outros indivíduos de interesses afins e que trabalhavam a seu próprio ritmo. No prólogo da obra, Linos Torvalds destaca que há três categorias básicas para a motivação dos hackers: a sobrevivência, a vida social e o entretenimento. Segundo Himanen, essa última categoria deve ser entendida com “E” maiúsculo, por tratar-se do tipo de estímulo que retira o hacker do tédio e do aborrecimento, fornecendo sentido à sua vida. Porém, este entretenimento significa trabalhar com prazer, e não, jogar Nintendo. O “Entretenimento” seria qualquer coisa intrinsecamente interessante, desafiante e fundamental na vida de cada indivíduo empenhando em realizar sua paixão criativa. Para Himanen, o sentido de “Entretenimento” deve ser paixão, ou seja, a dedicação a uma atividade que seja intrinsecamente interessante, inspiradora e que cause regozijo: uma relação apaixonada com o trabalho e que, historicamente, teria caracterizado o “mundo intelectual”.
O ethos hacker nega a relação do trabalho com o tempo, da maneira estabelecida pela ética protestante. O hacker é também um indivíduo obcecado pelo trabalho, mas não pelos prazos. Seu compromisso não é com um emprego, mas com a expressão de sua realização como indivíduo; sua recompensa não é apenas o salário, mas o reconhecimento do seu trabalho pelos interessados neste trabalho. Os hackers crêem que a revolução digital deve ser traduzida também em um tempo lúdico para a humanidade. A plena realização de suas capacidades criativas depende de seus impulsos, não podendo ser heterodeterminada. Os hackers não subscrevem o adágio “o tempo é dinheiro” e sim, “o tempo é minha vida”.


Trechos do texto:
MOCELIN, Daniel Gustavo. A ética hacker do trabalho: rompendo com a jaula de ferro? Resenha do livro de Pekka Himanen, Linus Torvalds ("Prólogo") & Manuel Castells ("Epílogo"). The hacker ethic and the spirit of the information age. Nova York: Random House, 2001; Sociologias, n° 19, jan-jun, 2008. Este texto na integra está disponível neste blog, no link "produções do editor".

Esquematizações teóricas: Durkheim

Esquematizações são importantes instrumentos para a análise do pensamento sociológico, que nos ajudam numa melhor compreensão teórica. Deve-se resaltar, todavia, que como todo esquema é uma representação, não dá conta de todos os detalhes das complexas obras dos autores. O esquema teórico da obra de Durkheim, abaixo reproduzido, foi apresentado na obra:

RODRIGUES, José Albertino (org.). Durkheim - Sociologia. 9ª Edição, 7ª Reimpressão. São Paulo: Ática, 2004. (p. 31).

Clique na figura abaixo para ampliar a imagem.

Revisão da tradição socialista do pensamento

André Gorz, embora tenha nascido em Viena, Áustria, é conhecido como um sociólogo francês porque assumiu em 1940 esta nacionalidade depois de sua família – de origem judaica – ter sido expulsa da terra natal durante o regime nazista. Conhecedor e adepto, mas critico, da teoria marxista, desde os anos 50, quando se aproximou do existencialismo, Gorz questionava o papel do proletariado como classe revolucionária, considerando que no século XX, nada diferenciaria o proletariado das demais classes. Considerava que o nível de vida dos trabalhadores apresentava substanciais melhoras com o estado de bem estar dos países desenvolvidos, e a diminuição da miséria propiciaria o crescente processo de “aburguesamento das massas”, diminuindo a intenção revolucionária do proletariado.

Em 1980, escreveu Adeus ao proletariado, seu livro mais conhecido e que teve grande repercussão na Europa, mas que mereceu, na França, o repúdio da Confederação Francesa Democrática do Trabalho, na qual Gorz atuava. Na Alemanha, pelo contrário, tal livro foi recebido com grande interesse pelo movimento operário, o que proporcionou a reconciliação de Gorz com este país. No livro, Gorz realiza um tratamento sistemático do questionamento da sociedade centrada no trabalho, a partir da identificação de tendências de redução do emprego industrial nas sociedades capitalistas avançadas, de ampliação de atividades em serviços, de diminuição da jornada de trabalho e de aumento do desemprego e sua manutenção em patamar elevado contrariamente ao “pleno emprego” de décadas anteriores. No contexto dessas mudanças, Gorz afirma que a teoria marxista não teria mais propostas a oferecer à construção de uma sociedade do futuro, o que evidenciaria seu anacronismo. Adeus ao proletariado expõe os mais importantes aspectos da concepção do autor, complementados em Metamorfoses do trabalho, demanda do sentido (1988), os quais estão presentes em todos os livros subseqüentes do autor, inclusive o que trataremos nesta resenha, Misérias do Presente, Riqueza do Possível (1997).

A obra de Gorz pode ser considerada como uma revisão crítica da tradição socialista, mostrando a necessidade de se reconsiderar a utopia e atualizar as ideologias emancipatórias. O autor assume uma combinação da teoria social da ação de cunho marxista com uma visão fenomenológica-existencialista do sujeito, o que se deve a sua ligação com Sartre. A contribuição principal de Gorz consiste na descentralização e na reconsideração da idéia de trabalho como mediação central da interação social e da relação entre natureza e sociedade.

Em Misérias do Presente, Riqueza do Possível, Gorz explora as idéias da importância que o conhecimento (saber) assume na economia contemporânea e do desaparecimento do trabalho assalariado como base da identidade social. O autor retoma a tese de que o fim da centralidade do trabalho assalariado não seria algo a ser lamentado pelos trabalhadores, pois uma nova sociedade estaria surgindo dos escombros da antiga. Gorz entende que as transformações sociais e do trabalho poderiam favorecer uma “libertação da alienação do trabalho” da era fordista e potencializariam condições para o surgimento de atividades “auto-organizadas”, sendo necessário que o trabalho perca definitivamente seu lugar central na vida das pessoas, para que estas busquem novas formas de expressão identitária.

No Capítulo sobre os Últimos avatares do trabalho, Gorz explora essas questões a partir da crise do modelo fordista e da emergência do modelo toyotista e das novas formas de trabalho assalariado (emprego) e as novas formas de “apropriação pelo trabalho” implementadas a partir desta crise. O autor mostra como a sociedade salarial se metamorfoseia inclinando-se para uma sociedade onde todos seriam precários. Ao tratar sobre o Pós- fordismo, faz uma caracterização do modelo pós-fordista, que se constituiu a partir da crise do fordismo, examinando de forma didática as diferenciações entre fordismo e pós-fordismo. O paradigma da organização vê-se substituído por aquele da rede de fluxos inter-conectados (...) No lugar de um sistema hetero-organizado centralmente, tem-se um sistema auto-organizado descentrado. (...) (p. 41). Uma tal concepção abriria ao poder operário espaços sem precedentes, anunciando uma possível liberação, ao mesmo tempo no e do trabalho? Ou significa a sujeição máxima dos trabalhadores (...)? (p.41)

A Materialização do modelo pós-fordista (toyotista) é exemplificada através do caso da Fábrica da Volvo, em Uddevalla, onde os trabalhadores seriam considerados como sujeitos reais da organização do trabalho. Grupos de trabalho, sistema de prêmio para montar um carro inteiro, rotatividade técnica e flexibilidade-funcional: o grupo funciona mesmo sem um dos membros, negociação de folgas entre o grupo, “árbitro” ou chefe da equipe, cargo ocupado alternadamente por cada membro do grupo, sindicato da empresa. Emprego de mão de obra jovem, bem formada, motivada.

Gorz aborda a questão da sujeição a partir de seu exame do toyotismo. Neste modelo, a produção enxuta tinha princípios próprios. Era preciso ultrapassar as relações de produção capitalistas tradicionais. Empregar apenas trabalhadores jovens, sem passado sindical, com contrato de trabalho de total comprometimento, sob ameaça de serem dispensados se o não cumprissem (...) Só empregam operários despojados de sua identidade de classe. (p. 47). Cultura da empresa como refúgio da insegurança. Cooptação do empregado. Toyotismo substitui as relações sociais modernas por pré-modernas. A empresa primeiro compra a pessoa e sua dedicação e só depois devolve sua capacidade de trabalho abstrata (p. 49).

Para Gorz, quanto mais se amplia a autonomia, mais deveria radicalizar-se a recusa da heteronomia (p. 50). A autonomia no trabalho é irrelevante se não for acompanhada de uma autonomia cultural, moral e política (p. 52). No tempo do general intellect (...) todos e todas são ao mesmo tempo trabalhadores potenciais e desempregados em potência (p. 53). Autônomo, soberano, mas limitado e assujeitado: o que produzem não é um resultado objetivado, destacável de sua pessoa, mas a mobilização de recursos próprios a ela mesma: seus talentos (p. 54). Vender toda a sua pessoa, saber vender-se, é a própria essência da prostituição. Gorz explora a idéia de que a superação da subordinação do trabalho da esfera heterônoma para a autônoma constituiria as condições concretas para a conversão do trabalho em uma atividade autônoma. Isso implica a coexistência de dois mundos diferentes – o da heteronomia e o da autonomia – em que um engloba toda a exploração típica do modo de produção capitalista, enquanto o outro constrói a independência do indivíduo. A superação da centralidade do trabalho assalariado torna-se imperativo para que os indivíduos transponham a heteronomia do trabalho e construam um novo tipo de sociedade, calcada no princípio do “tempo livre”. Qual seria o ápice desta nova sociedade? Diante da crise da racionalidade econômica capitalista, seria potencializada ao indivíduo a exposição de sua individualidade através do “tempo livre”?

Comentários com base no texto:
GORZ, André. Misérias do Presente, Riqueza do Possível. Tradução: Ana Montoia. São Paulo: Anna Blume, 2004. 162p. Original de 1997. Introdução (p. 9-15) e Capítulo II – Últimos avatares do trabalho (p. 37-65).

Conhecimento, tecnologia e mudança social

Manuel Castells é um dos principais teóricos da nova realidade social. Na obra de três volumes A Era da Informação (originalmente publicada em 1999), Castells parte do pressuposto de que, no final do século XX, vivemos um intervalo na história caracterizado pela transformação da cultura material pelos mecanismos de um novo paradigma tecnológico que se organiza em torno da tecnologia da informação. Castells identifica o surgimento de uma nova estrutura social, associada a um novo modo de desenvolvimento, por ele denominado Informacionalismo que se apresentaria como produto da reestruturação capitalista observada a partir do final do século XX, possuindo como fonte de produtividade a combinação entre a geração de conhecimento, os processos de informação e a comunicação por símbolos. Neste sentido, o Informacionalismo possibilitaria o surgimento de novas formas históricas de interação, de controle e de transformação social. Para Castells as sociedades informacionais da forma como existe hoje são capitalistas. Ou seja, o autor esboça sua teoria não partindo do suposto de uma ruptura com o modo de produção capitalista, mas como que num processo de evolução do próprio capitalismo, o que caracterizaria uma nova etapa de desenvolvimento capitalista que precede o informacionalismo. O autor enfatiza a diversidade cultural e institucional das sociedades, definindo que da mesma maneira que não se podem homogeneizar peculiaridades locais, não se pode afastar a idéia do processo mais amplo a que todas estão submetidas. A idéia é que as sociedades, mesmo tendo suas diferenças, serão cada vez mais sociedade informacionais. Nas palavras de Manuel Castells, “a nova sociedade emergente desse processo de transformação é capitalista e também informacional, embora apresente variação histórica considerável nos diferentes países, conforme sua história, cultura, instituições e relação específica com o capitalismo global e a tecnologia informacional” (p. 31). Segundo Castells (2000, p. 35), conhecimentos e informação são elementos cruciais em todos os modos de desenvolvimento [agrários, industrial, informacional], visto que o processo produtivo sempre se baseia em algum grau de conhecimento e no processamento da informação. Contudo, o que é específico ao modo informacional de desenvolvimento é a ação de conhecimentos sobre os próprios conhecimentos como principal fonte de produtividade. Cada modo de desenvolvimento tem, também, um princípio de desempenho estruturalmente determinado que serve de base para a organização dos processos tecnológicos: o industrialismo é voltado para o crescimento da economia, isto é, para a maximização da produção; o informacionalismo visa o desenvolvimento tecnológico, ou seja, a acumulação de conhecimentos e maiores níveis de complexidade do processamento da informação. Embora graus mais altos de conhecimentos geralmente possam resultar em melhores níveis de produção por unidade de insumos, é a busca por conhecimentos e informação que caracteriza a função da produção tecnológica no informacionalismo (Castells, 2000, p. 35). Castells afirma que a tecnologia e as relações técnicas de produção difundem-se por todo o conjunto de relações e estruturas sociais, apesar dessas serem organizadas em paradigmas oriundos das esferas dominantes da sociedade como o processo produtivo ou o complexo militar, penetrando no poder e na experiência e modificando-os. Conclui então que Dessa forma, os modos de desenvolvimento modelam toda a esfera do comportamento social, inclusive a comunicação simbólica. Como o informacionalismo baseia-se na tecnologia de conhecimentos e informação, há uma íntima ligação entre cultura e forças produtivas e entre espírito e matéria, no modo de desenvolvimento informacional. Portanto, devemos esperar o surgimento de novas formas históricas de interação, controle e transformação social. (Castells, 2000, p. 35-36) A tecnologia da informação atingiria todas as esferas da atividade humana, por isso que Castells a analisa para estudar a complexidade da nova economia, sociedade e cultura em formação. Mas, como chama o autor chama a atenção, a opção em explicar as mudanças da sociedade tirando por base a tecnologia da informação não é de forma alguma um determinismo tecnológico. É uma opção metodológica, um ponto de partida escolhido pelo autor. Ou seja, para ele a tecnologia não determina a sociedade “Na verdade, o dilema do determinismo tecnológico é, provavelmente, um problema infundado, dado que a tecnologia é a sociedade, e a sociedade não pode ser entendida ou representada sem suas ferramentas tecnológicas.” (CASTELLS, 1999, p.25). Porém, o modo como as sociedades dominam a sua tecnologia, vai moldar o seu próprio modo de vida, que apesar de não determinar a evolução histórica e a transformação social da mesma, as mudanças tecnológicas se tornam o ícone da capacidade de transformação e “modernização” das sociedades contemporâneas.



Comentários com base no texto:
CASTELLS, Manuel. Prólogo: a Rede e o Ser. IN: A Sociedade em Rede. Tradução: Roneide Venâncio Majer. Volume 1 de “A era da informação: economia, sociedade e cultura”. 4º edição. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

Norbert Elias: A sociedade dos indivíduos

N“A sociedade dos indivíduos”, Norbert Elias buscará desenvolver a compreensão da emergência da sociedade moderna. Elias relacionará três estruturas que considera fundamental para tal compreensão: estrutura social, estrutura histórica e estrutura psíquica. Norbert Elias irá transcorrer sobre o conceito de sociedade, de indivíduo, e de como se dão as relações destes dentro da sociedade e em relação a estrutura social. A sociedade se constitui no conjunto das relações entre os indivíduos e só existe porque um grande número de pessoas querem e fazem certas coisas, isoladamente, as quais continuam a funcionar independente das intenções particulares fazendo com que as grandes transformações históricas independam da estrutura e de como ela se transforma.

Ao examinarmos o modo como as ciências sociais têm tratado estas estruturas defrontamo-nos com dois campos opostos. Por um lado temos uma abordagem das formações sócio-históricas como se tivessem sido concebidas, planejadas e criadas, tal como agora se apresentam ao observador retrospectivo, por diversos indivíduos ou organismos. Sua argumentação se baseia em que a finalidade da linguagem é a comunicação entre as pessoas, ou que a finalidade do Estado é a manutenção da ordem como resultado de um pensamento racional. O campo oposto despreza essa maneira de abordar as formações históricas e sociais. Para seus integrantes o indivíduo não desempenha papel algum, seus modelos conceituais são primordialmente extraídos das ciências naturais, em particular, da biologia. Com isto a sociedade é concebida como uma entidade orgânica supra-individual que avança inevitavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice - enquanto no primeiro campo continua obscuro o estabelecimento de uma ligação entre os atos e objetivos individuais e suas transformações sociais inerentes, no segundo não se tem clareza de como vincular as forças produtoras dessas formações as metas e aos atos dos indivíduos, quer essas forças sendo vistas como anonimamente mecânicas ou como supra-individuais baseadas em modelos panteístas.

Já a psicologia defronta-se com duas propostas. Por uma lado se trabalha o indivíduo como algo singular que pode ser completamente isolado e que busca elucidar a estrutura de suas funções psicológicas independentemente de suas relações com as demais pessoas. Por outro lado, encontram-se correntes na psicologia social que não conferem nenhum lugar apropriado às funções psicológicas do indivíduo singular, tratando o indivíduo como um produto do meio social. A sociedade se afigura neste caso como uma acumulação aditiva de muitos indivíduos. As formações sócio-históricas possuem uma alma que transcende a alma dos indivíduos. Para Elias, essas abordagens criam uma antinomia absoluta entre o indivíduo e a sociedade.

“Muitas vezes, é como se as psicologias do indivíduo e da sociedade parecessem duas disciplinas completamente distinguíveis. E as questões levantadas por cada uma delas costumam ser formuladas de maneira a deixar implícito, logo de saída, que existe um abismo intransponível entre o indivíduo e a sociedade.”(p.15)

Para Elias, três metáforas históricas tentaram superar esta autonomia. Essas metáforas servem como modelos de interpretação e que são colocados pelo autor como instrumento para uma posterior reconstrução da teoria antropológica interpretativa dos conceitos de indivíduo e de sociedade.

Primeiramente temos a teoria de Aristóteles sobre a casa, onde a sociedade é vista como a soma de tudo o que se usa para construi-la. Um monte de tijolos não é uma casa. “Aquilo a que chamamos sua estrutura não é a estrutura das pedras isoladas, mas a das relações entre as diferentes pedras com que ela é construída. (...) Deve-se começar pensando na estrutura do todo para se compreender a forma das partes individuais. Esses e muitos outros fenômenos têm uma coisa em comum, por mais diferentes que sejam em todos os outros aspectos: para compreendê-los é necessário desistir de pensar em termos de substâncias isoladas únicas e começar a pensar em termos de relações e funções.”(p.25)

Em segundo lugar, Elias apresenta a metáfora da “Gestalt”, onde o todo é diferente da soma das partes pois este incorpora leis de um tipo especial, que não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados. “como o exemplo da melodia, que também não consiste em nada além de notas individuais, mas é diferente de sua soma, ou o exemplo da relação entre palavras e sons, a frase e as palavras, o livro e as frases. Todos esses exemplos mostram a mesma coisa: a combinação, as relações de unidades de menor magnitude dão origem a uma unidade de potência maior.” (p.16)

Temos ainda a metáfora da “Rede” na qual se estabelecem tensões e onde cada fio que a compõe tem sua singularidade e sua identidade em relação ao todo. Numa rede, muitos fios se ligam para formá-la. A rede é compreendida em termos de modo como se ligam, numa relação recíproca. Essa ligação origina um sistema de tensões para qual cada fio isolado concorre, conforme seu lugar e função na totalidade. A forma do fio individual se modifica quando se alteram a tensão e a estrutura da rede inteira. No entanto, a rede nada é além de uma ligação de fios individuais, e, no interior do todo, cada fio continua a constituir uma unidade em si: tem uma posição e uma forma singular dentro deste todo.

Para Elias, essas metáforas nos remetem sempre a um modelo estático, pois, para o autor, as sociedades são sempre abertas e estão num fluxo continuo de transformação e mudança. Elias parte do princípio de que a sociedade e uma contínua interação entre a parte e o todo, que estão permanentemente se modificando. Este é um processo dinâmico, de transformação. Estas sociedades são complexas e abertas, sua ordem não é uma substância fora dos indivíduos.

A principal contribuição do autor para a teoria antropológica contemporânea é o inter-relacionamento das estruturas sociais, históricas e psíquicas, tornando-as indissociavelmente complementares e tratadas como o objeto único da ciência humana. Na concepção de Norbert Elias as estruturas emergem do indivíduo e da sociedade, a partir das relações estruturais entre o social, o histórico e o psíquico, ou seja, o indivíduo, é uma invenção histórica que se construiu ao longo do tempo a partir de mecanismos de diferenciação de seu comportamento em relação ao dos outros. Temos pois, que o indivíduo é a expressão singular da conformação histórica, o que permite a conscientização deste e de sua individualidade e é através das funções sociais que as pessoas desempenham entre si, seja em relação a si ou aos outros que se institui o que chamamos de sociedade e na sua formação ulterior estruturas que denominamos de estruturas sociais. Para o autor é preciso que se renuncie a forma de pensamento que vê os signos isolados, para começar a pensá-los em termo de relações e funções dentro da estrutura social. Para Elias é preciso deixar de pensar a sociedade e o indivíduo como substâncias indisociáveis. Não existe uma estrutura fora do indivíduo, nem um indivíduo fora da sociedade. É necessário que se pense nas relações históricas que estão embricadas na questão.


Comentários com base no texto de:
ELIAS, Norbert. “A Sociedade dos Indivíduos”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 11-66

O processo civilizador

Em o processo civilizador, Norbert Elias procura demonstrar nos seus exemplos uma mudança no padrão de comportamento das pessoas, expondo como se dá o longo processo civilizador no decorrer da história. Descreve os comportamentos diferenciados entre corte e burguesia (França e Alemanha), onde a aristocracia refina hábitos que a burguesia se apóia e modifica, até o século XVIII a ascensão a corte se constituía na mimetização dos comportamentos aristocráticos. O processo de construção de uma subjetividade surgiu nesse interim - precisamente marcado pela etiqueta - onde havia uma preocupação externa que com o tempo é internalizada. A cortesia - tradição da nobreza - e a civilidade aparecem como comportamentos sociais que são aceitáveis, e que serão virtudes relacionadas a Deus e, em uma concepção de relação com o outro, a cortesia era pois, a limitação dos comportamentos e hábitos - a civilidade permitia a consciência da individualidade e era a marca da descência e dos honrados. A partir do século XIX houve uma expansão das regras de civilização, onde os constrangimentos e a vergonha eram usdaos para restringir os comportamentos, por exemplo, o hábito de escarrar onde tal conduta foi se modificando e se desenvolvendo ao longo do tempo. A série de transcrições sobre o hábito de escarrar demonstra que o comportamento mudou em uma dada direção, o que seria: “um movimento do tipo progresso”(pág. 58) ,ou seja, os europeus estranharam quando se depararam com a cultura oriental e africana pois, há quatrocentos anos atrás os europeus eram assim. O autor identifica tabus e restrições de vários tipos que acompanharam a expectoração do catarro e distingue isso nas sociedades primitivas e civilizadas - a diferença seria no fato de que as sociedades primitivas são sempre mantidas por controles externos (medos, mitos), ao passo que nas sociedades civilizadas esses controles são transformados quase que completamente em controles internos. Tem-se a idéia que, além de escarrar com frequência ser ruim para a saúde, é também indelicado e repugnante. Os tabus e o nojo aumentaram antes que as pessoas tivessem uma idéia clara de transmissão de certas doenças pelo escarro - o que agrava esses sentimentos e as restrições é a transformação das relações e dependências humanas. A motivação é fundada na consideração social, antes da motivação por conhecimento científico, e o que aconteceu foi a crescente compulsão para controlar-se. A modificação do hábito de escarrar e a eliminação quase que completa de sua necessidade é um exemplo da maleabilidade psíquica. Elias nmostra que outras necessidades não são tão substituíveis ou maleáveis como no caso do hábito de escavar. Isso coloca a questão do limite da transformabilidade da personalidade humana, ou seja, o grau em que a vida e o comportamento humano podem ser moldados por processos históricos - isto mostra como processos históricos e naturais se influenciam mútua e inseparavelmente.
A formação dos sentimentos de nojo e vergonha, e os avanços no patamar da delicadeza são simultaneamente processos naturais e históricos (pág. 162). Os povos “primitivos” e os “civilizados” verificou-se as mesmas proibições e restrições (tabus), juntamente com equivalentes psíquicos, socialmente induzidos (pág. 162). Nas funções psíquicas do homem os processos naturais e históricos trabalham indissoluvelmente juntos.

Comentários com base no texto:
Elias, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro, Jorge Zahar editor, v.2, 1990, pp. 109 - 168.

A emergência do Estado para Bourdieu

Para Bourdieu o Estado é um “ser determinado” que reinvindica com sucesso o monopólio do uso legítimo da violência física e simbólica em um território determinado e sobre o conjunto da população correspondente. Essa posição do estado em relação a violência simbólica se deve a sua objetividade, ou seja, o uso das estruturas e dos mecanismos específicos para este fim, e a sua subjetividade, que faz sob a forma de estruturas mentais, de esquemas de percepção e de pensamento, resultado de um processo que institui, ao mesmo tempo, nas estruturas sociais, as estruturas mentais formadas numa série de atos de instituição que fazem com que essas formas apareçam com aparência natural para o indivíduo. O Estado é resultado de um processo de concentração do capital de força física ou coerção, capital econômico e capital simbólico ou cultural, detentor de um “metacapital” com poder sobre os outros tipos de capital e sobre seus detentores. A concentração de diferentes tipos de capital leva a emergência de um capital específico (propriamente estatal) que permite ao Estado exercer um poder sobre os diversos campos e sobre os diferentes tipos específicos de capital. Desta forma, a construção do Estado está em pé de igualdade com a construção do campo do poder - entendido este como o espaço no interior do qual os detentores dos diferentes tipos de capital lutam individualmente pelo poder sobre o Estado, de forma a ter a hegemonia do capital estatal, o qual lhes assegurará o poder sobre os diferentes tipos de capital e sua reprodução por meio das instituições escolares. O Estado impõe uma lógica de pensamento que define uma espécie de razão definitiva se apresentando com uma razão universal, única e certa. Ele impõe estruturas de percepção do mundo através de categorias ou classificações sociais. Por concentrar o capital simbólico, o Estado impõem estruturas cognitivas, caracterizando uma violência simbólica no Estado.

Bourdieu propõe a concepção de agente para superar a noção de sujeito

Numa etapa anterior ao estruturalismo, o sujeito era visto como atuante dentro do sistema interativo e cognitivo existente. A história era uma sucessão de acontecimentos afim de dar sentido a uma determinada realidade, ou seja, numa contextualização do indivíduo, numa concepção diacrônica. O estruturalismo rompe com o conceito do sujeito, fazendo desaparecer o agente histórico. É a negação do sujeito como atuante na estrutura, pois para os estruturalistas, a própria estrutura desempenha esse papel. A história não é mais movida por ondas, ela é movida por estruturas. No estruturalismo não se constroem mitos, mas sim ciência. A análise sincrônica estruturalista acaba abolindo a história em pró da estrutura. Para transpor o estruturalismo, Bourdieu faz uso do conceito de agente. Ele rompe com a negação do sujeito inserindo a idéia de que o homem deve ser entendido com agente. Na filosofia do sujeito, este é concebido como um ser estático, fora do jogo de interesses do campo. A superação de Bourdieu a esta conceituação da filosofia do sujeito dá-se na medida em indivíduos ou coletividades, pessoas, classes, ou instituições, disputam entre si alguma coisa de interesse comum. Bourdieu trabalha com agentes e não com sujeitos, já que agente é o ser que age e luta dentro do campo de interesses. No pós-estruturalismo surge a concepção da história estrutural, onde quem muda as estruturas somos nós mesmos, o agente social, através do embate interno e externo dos campos. Para Bourdieu o conceito de interesse é central à compreensão da realidade. Bourdieu propõe uma análise relacional, dinâmica, e não estática da filosofia do sujeito. Bourdieu substitui a luta de classes, motor da história em Marx, pala luta de classificações, motor da lógica do espaço social. O processo dialético ocorre na sincronia e na invariância das estratificações dos diferentes campos e do jogo de colocações que eles permitem.

História e trajetória de vida

A história de vida é uma narração biográfica de acontecimentos que um ator social realiza para justificar suas ações e condições presentes. Em narrativas desse tipo, os atores expõem apenas o que eles consideram relevante destacar. Não existe uma cronologia linear, mas um encadeamento de fatos marcantes, feito através de um processo de seleção de eventos a qual o indivíduo atribui sentido, justificados entre si através de relações inteligíveis.

Já para Bourdieu, esses fatos importantes que são relacionados para descrever uma história de vida dependem da posição do agente num campo. Por exemplo, o que um indivíduo conta aos 50 anos sobre os primeiros 20 anos de sua vida é diferente do que conta aos 20 anos sobre sua vida.

Desta forma Bourdieu vai transpor o conceito de história de vida introduzindo o conceito de trajetória de vida, que está articulado aos coceitos de campo e de hábitus. Na sua concepção, a trajetória de vida é linear, cronologicamente ordenada por eventos sucessivos, ou seja, em posições que foram sucessivamente ocupadas pelo agente num campo. Por consequência, a narrativa do agente será relacionalmente determinada dentro do campo, e sustentada em sua história passada, acumulada, espécie de “script”, que orienta o perfil e a ação posterior da trajetória do indivíduo, ou seja, seu habitus.

Honneth e a luta pelo reconhecimento

O filósofo e sociólogo alemão Axel Honneth (1949 – ...) retoma a concepção de “luta por reconhecimento” do jovem Hegel para dar suporte a sua abordagem sobre a formação da identidade como um processo intersubjetivo entre parceiros de interação. Na obra Luta por reconhecimento. A gramática moral dos conflitos sociais, Honneth propõe um modelo teórico de análise da identidade – ou do que Mead chamaria de self (!?) – fundada em duas linhas de pensamento. Por um lado, retoma – como já foi dito – a concepção de luta por reconhecimento de Hegel. Por outro lado, explora a teoria da socialização desenvolvida por George Herbert Mead. A combinação dessas concepções implementa sua teorização. Nesta ficha, trato especificamente de pontos sobre o primeiro aspecto.

Honneth é professor do Instituto de Filosofia da Universidade de Frankfurt e Diretor do Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, tendo sucedido a Jürgen Habermas em seu posto na Universidade referida. Herdeiro, portanto, da Teoria Crítica fundada por Horkheimer e Adorno, Honneth seguiu a proposta de Habermas ao sugerir uma teoria como solução aos impasses de seus antecessores – no caso de Honneth especialmente Habermas, de quem foi assistente – ao mesmo tempo em que neles buscou os elementos que lhe permitiram traçar novo rumo à teoria social critica. Procura, portanto, com sua abordagem, superar o que chama de “déficit sociológico” da teoria crítica. Ou seja, para Honneth, vigora da tradição da teoria critica uma concepção de sociedade posta entre estruturas econômicas determinantes e imperativas e a socialização do indivíduo, que não considera a ação social como mediador necessário. Assim, entende Honneth que o conflito social deva ser o objeto centra da teoria crítica, sendo a base da interação o conflito e a sua gramática a luta por reconhecimento.

Na Parte I do livro, Honneth faz um esboço sobre a teoria abandonada por Hegel sobre luta do reconhecimento em detrimento da fenomenologia do espírito, tendo em vista atualizar tal concepção e lhe fornecer operacionalidade. Todavia, o que Honneth discute na Parte I aqui examinada é a concepção de Hegel. Tanto é assim, que o autor intitula a primeira parte da obra como “a idéia original de Hegel”. O termo “original” subentende que Honneth vai se apropriar da concepção de Hegel, mas não simplesmente a reproduzindo, mas explorando uma concepção que é “original” de Hegel, pois Hegel implementa a constituição do social interdependentemente à constituição do individual. Vejamos alguns pontos explorados por Honneth.

Honneth evidencia o processo fenomenológico e teleológico esboçado por Hegel. A concepção de Hegel pretende reconstruir o processo de formação ética do gênero humano como um processo que passa por etapas de um conflito que realizam um potencial moral inscrito estruturalmente nas relações comunicativas entre os sujeitos. Aqui é evidente o pressuposto idealista de Hegel de que o processo conflituoso a ser investigado é determinado por uma marcha objetiva da razão que ruma para a natureza comunitária do homem. A novidade esboçada por Hegel, e o aspecto que chama a atenção de Honneth na obra do filósofo, é exatamente esse centralidade do conflito na constituição de uma moral universal presente na sociedade.

Honneth destaca na concepção hegeliana a luta dos sujeitos pelo reconhecimento recíproco de sua identidade que provocaria uma pressão intra-social (de dentro do social) para o estabelecimento prático e político de instituições garantidoras da liberdade. Isso significa a pretensão dos indivíduos ao reconhecimento intersubjetivo de sua identidade. Essa pretensão é inerente à vida social desde o começo na qualidade de uma tensão moral que volta a impelir para além da respectiva medida institucionalizada de progresso social o que conduz a um estado de liberdade comunicativamente vivida. (Ver p. 29-30) Hegel entenderia que existe um processo de luta por reconhecimento no âmbito dos indivíduos que fundam uma moral social que permite implementar o social como uma esfera que permite a individualização dos indivíduos. É como se Hegel apresentasse uma concepção da constituição dos fenômenos sociais de modo contrário ao que mais tarde será esboçado por Durkheim. Ou seja, Hegel explora a concepção de um social comunitário a partir da ação dos sujeitos que se expressam num processo fenomenológico que passa por etapas, e não uma constituição desses mecanismos que permitem a individualização a partir das estruturas, como preconizaria mais tarde Durkheim. A idéia de Honneth é que nos conflitos sociais o indivíduo não busca exatamente a autopreservação ou o aumento do poder – como propunham Maquiavel e Hobbes – mas os indivíduos buscariam um reconhecimento de sua individualidade. Para Honneth, uma luta só pode ser social a partir do momento em que ela se generaliza para além das intenções individuais, tornando-se base para um movimento coletivo.

Essa constituição da moral segue um processo definido por etapas, num caráter eminentemente evolucionista. Existiriam três esferas nesse desenvolvimento do conflito do qual emana o social ou a eticidade: a esfera do amor, a esfera do direito e a esfera da solidariedade. Na esfera do amor o princípio do reconhecimento seria o da necessidade proveniente de uma natureza carencial e efetiva dos indivíduos, os quais aos serem concebidos teriam seu reconhecimento a partir das relações primárias como o amor dos pais e as amizades. Nesta etapa, os indivíduos seriam reconhecidos pela dedicação emotiva dos outros sujeitos da interação e as formas de desrespeito seriam os maus tratos e a violação, ameaçando a integridade física dos indivíduos. Seguindo o modelo de Hegel, Honneth entende que a primeira forma de reconhecimento com que os humanos se deparam é o amor, que por si próprio não pode levar a formação de conflitos sociais. Isso porque as relações amorosas mesmo que tenham uma dimensão de luta por reconhecimento, elas são uma luta restrita aos círculos de relações primárias, não se tornando assunto de interesse público. Por sua vez, as formas de reconhecimento do direito e da auto-estima social já representam um quadro moral de conflitos sociais. Na esfera do direito o princípio de reconhecimento seria a igualdade legal, garantida pelas leis, proveniente de uma imputabilidade moral dos indivíduos. Neste nível do desenvolvimento os indivíduos seriam reconhecidos pelo respeito cognitivo garantidos por relações jurídicas, ou seja, por direitos garantidos legalmente. O conflito seria proveniente da privação de direitos e pela exclusão ameaçando a integridade social dos indivíduos. Por fim, na etapa da solidariedade o princípio de reconhecimento seria as contribuições sociais provenientes da comunidade de valores que fundamentariam a sociedade. Nesta esfera, os indivíduos seriam reconhecidos pela estima social, e o conflito proveria da degradação e da ofensa pessoal, que ameaçariam a dignidade e a honra individuais.

Está, portanto, inscrita na experiência do amor a possibilidade da autoconfiança, na experiência do reconhecimento jurídico o alto-respeito e na experiência da solidariedade a auto-estima. A auto-realização individual pode ser alcançada na medida em que ocorre a auto-realização positiva a ser dada nesse processo de reconhecimento. Segundo expôs Honneth, a própria concepção dos indivíduos, etapa após etapa, definida por Hegel engendraria um processo de evolução da concepção dos indivíduos, que na esfera do amor reconhecer-se-iam como indivíduos em si, na esfera do direito reconhecer-se-iam pessoas e na esfera da solidariedade reconhecer-se-iam sujeitos. Os indivíduos fundar-se-iam nas carências concretas, as pessoas fundar-se-iam na autonomia formal e os sujeitos fundar-se-iam na particularidade individual.

Segundo Honneth existiriam diversas formas de reconhecimento recíproco, que devem distinguir-se umas das outras segundo o grau de autonomia possibilitado ao sujeito em cada caso. Toda a luta por reconhecimento começa a partir da experiência do desrespeito, pois esta se torna fonte emotiva e cognitiva de resistência social e de levantes coletivos. A coletividade começa a enxergar as causas sociais que levaram a situação de desrespeito individual, gerando a resistência coletiva. Essa comunidade será então capaz de um engajamento político numa tentativa de sair de uma situação de rebaixamento tolerado para uma auto-relação nova e positiva.

Embora eu não seja um fã de trazer para a sociologia estas concepções mais filosóficas como a análise de Hegel exposta por Honneth, eu considero estas leituras muito interessantes. Tais leituras nos fazem pensar em processos altamente complexos e que permitem exercitar nossa capacidade de compreensão teórica. A concepção Hegeliana permite se pensar a constituição dos indivíduos numa formulação dialética fundada sobre uma tensão proveniente do conflito que evolui rumo a uma idealização de indivíduo que só se realiza enquanto social. E esse conflito é também eminentemente social. As três etapas dessa constituição do self formuladas por Hegel em Jena demonstram um desenvolvimento do reconhecimento dos indivíduos como indivíduos ao passo em que se complexifica a relação dos indivíduos com o social. No modelo Hegeliano se entende que a luta por reconhecimento encaminha os indivíduos a uma entidade entendida como “individuo” que é cada vez mais indivíduo quanto mais atrelada ao social. Hegel implementa uma natureza social evolutiva ao indivíduo que é mais indivíduo quanto mais o social evolui. E é esse processo de constituição do social e do individual ao mesmo tempo e interdependentemente que encanta Honneth. E que também nos encanta neste tipo de literatura.

Comentários feitos com base em:
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. A gramática social dos conflitos sociais. Tradução: Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003. 1ª Edição brasileira. Publicação do original em 1992. 296p. Parte I – Presentificação histórica: a idéia original de Hegel (p. 29-114).

Peter Berger e Thomas Lukmann: indivíduo e sociedade

A abordagem de Peter Berger e Thomas Lukmann apreende a sociedade como uma realidade ao mesmo tempo objetiva e subjetiva. A sociedade é uma produção humana e o homem é uma produção social. A sociedade é entendida como um processo dialético de exteriorização, objetivação e interiorização. Os autores explicam a sociedade como realidade subjetiva, considerando que a socialização é o processo pelo qual ocorre a interiorização da realidade. A socialização é explorada num duplo viés, a dizer a socialização primária e a socialização secundária. “A socialização primária é a primeira socialização que o indivíduo experimenta na infância, e em virtude da qual torna-se membro da sociedade” (p. 175). Através da socialização primária o indivíduo toma posse de um “eu” e de um “mundo” objetivo, ou seja, é integrado a uma dada realidade. O indivíduo adquire conhecimento do papel dos outros e neste processo entende o seu papel, em suma, apreende sua personalidade através de uma atitude reflexa. A consolidação dos papéis sociais é entendida como tipificações de condutas socialmente objetivadas. A socialização primária envolve o sentimento de emoção, a secundária não. A socialização primária é definitiva. A linguagem é um dos principais mecanismos de socialização primária. “A socialização secundária é qualquer processo subseqüente que introduz um indivíduo já socializado em novos setores do mundo objetivo de sua sociedade (p. 175)”. A socialização secundária é a interiorização de “submundos” institucionais e baseados em instituições. Estes submundos são geralmente realidades parciais, em contraste com o mundo básico adquirido na socialização primária. A socialização secundária não sobrepõe a identidade criada na socialização primária. A socialização secundária admite re-elaboração, pode ser reconstruída. A mudança social ocorre na relação entre a socialização primária e secundária. A socialização primária orienta-se para a formação da identidade social, ela é essencialmente reprodutora do mundo social. É o processo de incorporação da realidade tal qual ela é, ou seja, intenta a integração dos indivíduos nas relações sociais de produção e reprodução existentes. A socialização secundária produz as identidades. Nela ocorre a invenção de novos jogos, de novas regras e de novos modelos relacionais. A partir de um processo de diferenciação da realidade social que ocorre na socialização secundária se implementam novas formas de socialização primária. A socialização das gerações é diferenciada. Os aparelhos de socialização primária (famílias, escola) entram em interação com os aparelhos de socialização secundária (empresas, profissões) provocando crises de sentido nos saberes. A socialização secundária pode por em causa as hierarquias e saberes da socialização primária. Afinal, não é a criança quem vai mudar as regras. A possibilidade de construção de outros mundos interiorizados a partir da socialização secundária para além dos que foram interiorizados na socialização primária seria a base da mudança social. A linguagem especializada, própria de cada “campo” é um dos principais mecanismos de socialização secundária. A teorização dos autores sobre o duplo viés da socialização é muito interessante, tornando, por exemplo, a concepção de que parte, qual seja de G H Mead, mais completa. Porém, considero criticáveis alguns pontos da teorização dos autores, mas isso devido à antiguidade do texto, evidentemente muito superado em termos de contexto social – afinal o texto de 1967. Parece haver um Q de determinismo por parte do processo de socialização primária, principalmente baseando-se na família. Os autores insistem em trabalhar com a idéia das classes superior e inferiores, como que tendo uma socialização totalmente diferenciada. Eu discordo um pouco quanto a isso, pois numa sociedade em que existe televisão em todas as classes há um banho de informação que perpassa as classes sociais, por exemplo. Desde muito cedo as crianças apreendem informações que superam a família, basta ver o uso do computador ou videogames por crianças em famílias em que os pais não usam computador e nunca vão usar, mas as crianças buscam isso. Talvez para o contexto atual já existam socializações secundárias anteriores às socializações “mais especializadas” em termos de divisão social do trabalho ou campos específicos. Basta conversar com uma criança de quatro anos e observar que elas percebem coisas que nós talvez só tenhamos percebido aos 18 anos. A socialização primária demarca a percepção de que “o mundo é assim” e se completa quando surge a dúvida de “por que o mundo é assim”. A mim parece que essa dúvida surge cada vez mais cedo. Essas idéias podem, ao meu ver, serem implementadas à teoria dos autores, pois como eles mesmo colocam a socialização nunca é total e nem está jamais acabada (p. 184). Segundo Berger e Lukmann, o social pré-existe ao individual, mais do que isso, o social é que permite a individualização. O indivíduo não nasce como membro de uma sociedade, mas nasce com a predisposição para a sociabilidade e torna-se membro da sociedade. A concepção do processo de socialização em um duplo viés é o centro da teorização proposta, principalmente no que se refere à socialização secundária. A socialização primária segue os moldes do que propôs G H Mead. Mas a socialização secundária é original. Impõem compreender uma constituição dialética da socialização que dá ênfase à mudança social a partir do próprio processo de socialização tendo por plano de fundo o processo de diferenciação de esferas – ou campos – sociais. A abordagem dos autores estabelece uma fenomenologia da socialização. Intentam, Berger e Lukmann, a demonstrar a reprodução e produção da sociedade como realidade tanto objetiva quanto subjetiva, e demonstram, consistentemente, como objetividade e subjetividade interagem. A perspectiva de Berger e Lukmann vem na esteira da Escola de Chicago, trazendo a importância do sujeito na produção, reprodução e transformação do social. Ao mesmo tempo os autores avançam em relação à própria Escola de Chicago, quando entendem que o estudo do micro está inserido no macro.

Peter Berger nasceu em Viena em 1929. Emigrou aos Estados Unidos aos 17 anos. Estudou no Wagner College e sociologia na New School for Social Research de Nova York, onde se doutorou. Sua atividade docente se desenvolveu nas Universidades da Geórgia e a Carolina do Norte, para voltar à New School for Social Research de Nova York, como professor de sociologia. Posteriormente, ensinou sociologia e teologia na Escola de Teologia da Universidade de Boston, de cujo Institute for the Study of Economic Culture foi diretor.Junto com Thomas Luckman teoriza a cerca da realidade como construção social (The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967).

Thomas Luckmann, Alemanha, 14 de outubro de 1927, foi um professor de Sociologia na Universidade de Constança na Alemanha. Desde 1994 ele é professor emérito. Luckmann tornou-se conhecido pelo seu livro A construção social da realidade, editado em 1966 com Peter L. Berger e pelo Estruturas do mundo da vida (1982, junto com Alfred Schütz). As áreas de pesquisa de Luckmann incluem a Sociologia do conhecimento, a Sociologia da religião, a sociologia da comunicação e a a filosofia da ciência.


Resenha com base em:
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1999. Texto original de 1967. (Trechos selecionado: Parte III – A sociedade como realidade subjetiva, pp. 173-241).