Lévi-Strauss: Eficácia simbólica, interação social e xamanismo

Xamã é uma figura social que significa alguém que sabe, um sábio. O xamanismo é uma expressão concreta daquilo que Lévi-Strauss define como eficácia simbólica, que implica processos de interação social.

“...As raízes do xamanismo são arcaicas, e alguns antropólogos chegam a pensar que elas recuam até quase tão longe quanto a própria consciência humana.As origens do xamanismo datam de 40.000 a 50.000 anos, na Idade da Pedra. Antropólogos têm estudado xamanismo nas Américas; do Norte, Central, Sul. Na África, entre os povos aborígines da Austrália, entre os Esquimós, na Indonésia, Malásia, Senegal, Patagonia, Sibéria, Bali, Velha Inglaterra e ao redor da Europa, no Tibet onde o xamanismo Bon segue a linha do Budismo Tibetano, em todos os lugares ao redor do mundo. Seus traços estão presentes nas Grandes religiões”. (Leo Artese)



No artigo “o feiticeiro e sua magia”, Lévi-Strauss apresenta relatos etnográficos onde procura mostrar os mecanismos psico-fisiológicos embutidos dentro do processo de construção daquilo que chama eficácia simbólica. Durante o artigo, Strauss vai nos remeter a relatos onde procura apresentar sua concepção a partir do método estrutural. A idéia é de que o feiticeiro não seria “tanto” (quanto ele parece a primeira vista) porque ele apenas realiza a cura. Na própria concepção de feiticeiro do grupo está embricada a idéia de poder que causa alguma coisa. Seria um tipo de “carisma” transportado do grupo para um indivíduo, embasado totalmente sobre seu inter-relacionamento. Lévi-Strauss inicia sua argumentação para a compreensão do processo da eficácia simbólica a partir de um artigo de W.B. CANNON, “Voodoo Death”, de 1942, onde relata que

“um indivíduo, consciente de ser objeto de um malefício, é intimamente persuadido, pelas mais solenes tradições de seu grupo, de que está condenado; parentes e amigos participam desta certeza. Desde então a comunidade se retrai: afasta-se do maldito, conduz-se a seu respeito não só como se fosse, não apenas já morto, mas fonte de perigo para seu grupo. (...) o enfeitiçado cede à ação combinada de intenso terror que experimenta, da retirada súbita total dos múltiplos sistemas de referência fornecidos pela convivência do grupo. (...) A integridade física não resiste à dissolução da personalidade social".



A psicologia do feiticeiro é um processo complexo que liga três elementos básicos: o xamã, o doente e o público. São três elementos indissociáveis que envolvem esse complexo xamanístico. Mas vê-se que eles se organizam em torno de dois pólos, formados, um pela experiência íntima do xamã, o outro pelo consensus coletivo. Não existe razão para duvidar, efetivamente, que os feiticeiros, ou ao menos os mais sinceros dentre eles, acreditam em sua missão. O xamã não é completamente desprovido de conhecimentos positivos e técnicas experimentais. É provável que os médicos primitivos, do mesmo modo que seus colegas civilizados, curem pelo menos uma parte dos casos de que cuidam, e que, sem esta eficácia relativa, os usos mágicos não poderiam conhecer a vasta difusão que os caracteriza. Acreditamos nos médicos de hoje por causa de seu mana, sua reputação. É um caso semelhante ao do xamã. Ele só cura porque é tido como um grande feiticeiro. Quesalid não se tornou um grande feiticeiro porque curava seus doentes, ele curava seus doentes porque tinha se tornado um grande feiticeiro. Este é o polo coletivo do sistema. Os rivais de Quesalid derrocaram, tornando-se motivo de chacota por sua vergonha, sentimento social por excelência. Isto é o desaparecimento do consensus social. Para STRAUSS

“o problema fundamental é, pois, o da relação entre um indivíduo e o grupo, ou; mais exatamente, entre um certo tipo de indivíduo e certas exigências do grupo.”

Nessa perspectiva, percebemos que as interpretações divergentes não são evocadas pela consciência individual, mas antes como fatores complementares de uma consciência coletiva. Para Lévi-Strauss, o par feiticeiro-doente encarna concretamente para o grupo um antagonismo próprio a todo o pensamento. O paciente aparece como passivo, alienado; o feiticeiro é atividade, extravasamento de si mesmo. A relação entre estes dois pólos opostos vai ser a cura, assegurando a passagem de um a outro, manifestando, numa experiência total, a coerência do universo psíquico, este projeção do universo social. A magia do processo readapta ao grupo problemas pré-definidos por intermédio do doente. O valor do sistema não se funda em curas reais que beneficiam indivíduos particulares; mas no sentimento de segurança trazido ao grupo pelo mito que fundamenta a cura, reconstituindo todo o seu universo dentro do sistema popular. É a assimilação de experiências informes e afetivas incorporadas na cultura do grupo que produzem o único meio de objetivar os estados subjetivos e formular impressões informuláveis, integrando experiências inarticuladas em sistema. A doença era uma desorganização cosmológica que afligia o grupo, e o xamã, cumprindo seu papel, reorganiza o grupo através da cura do paciente.

Reflexão com base no texto:
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Feiticeiro e sua Magia. In: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

Robert Castel e a construção do indivíduo na sociedade moderna

Robert Castel apresenta sua concepção sobre a construção do indivíduo moderno em uma entrevista com a pesquisadora Claudine Haroche. Juntos, exploram a concepção de Castel segundo o qual a construção do indivíduo se desenvolveu a partir da consolidação dos suportes sociais que permitem a existência do indivíduo. Embora seja um diálogo, o que está em pauta é a concepção de Castel.

Castel sustenta uma abordagem centrada na análise das condições sociais objetivas que dotariam os homens da propriedade de si. A análise genealógica dessas condições o aproxima muito da concepção durkheimiana, relativa à anterioridade do social sobre o individual. A preocupação do autor é a de analisar as condições de emergência do sujeito e não especificamente trabalhar a emergência do sujeito. “Um indivíduo não existe em substância, e para existir como indivíduo é necessário ter suportes, e, portanto devemos nos interrogar sobre o que há “detrás” do indivíduo que o permita existir como tal (p. 12).



As condições sociais, ou suportes, a que se refere Castel, são sempre direcionadas à perspectiva da segurança e proteção social. O autor entende que apenas um indivíduo assegurado e protegido socialmente poderia desenvolver a propriedade de si, pois este indivíduo não dependeria de outros indivíduos. Ou seja, ser indivíduo positivamente seria estar no seio de uma sociedade, e ser parte dela, e por ser parte dela ser protegido dos acasos da existência. O que se subentende, portanto, é que o indivíduo liberta-se da dependência de outros indivíduos, não sendo mais propriedade de outros indivíduos, mas passa a legitimar a coerção da sociedade, tornando-se proprietários de si através de seu trabalho. Na sociedade, o indivíduo teria seus direitos garantidos, tornar-se-ia um cidadão. Desta maneira, o indivíduo passaria a depender da capacidade do Estado de garantir certas condições, e por isso o social o tornaria um indivíduo. A idéia é a de que os suportes necessários para existir e ser reconhecido como indivíduo só poderiam ser obtidos pela sociedade.

Castel entende que na modernidade ocorreu uma separação entre propriedade e trabalho, o que implicaria em pensar numa sociedade de proprietários e não-proprietários. Neste sentido, identifica que, primeiro, a propriedade privada, como enunciou Locke, poderia tornar o indivíduo proprietário de si. Os trabalhadores, devido à condição de não-proprietários, não gozavam de uma igualdade de fato, pois estavam despossuídos de si mesmos, pertencendo ao patrão. Não proprietários, nada poderiam ser. Com a falta da propriedade privada para um grande número de pessoas, a propriedade social representou uma inovação que permitiu a reabilitação dos não-proprietários para ascender à propriedade de si, pois a propriedade social outorgaria a seguridade e o reconhecimento pelo trabalho na condição de assalariado. Assim, as relações de trabalho foram estruturadas na sociedade salarial em torno de instituições do Estado. O trabalho assalariado permitiria o acesso aos suportes sociais a ele associados favorecendo a integração e a coesão social. Na sociedade salarial se poderia encontrar uma distribuição da propriedade social em que seria permitido aos indivíduos o exercício de fato de seus direitos de cidadão. Neste sentido, a propriedade social seria análoga da propriedade privada, ou seja, uma propriedade que gera segurança e proteção social.

Entende o autor que “Existir positivamente como indivíduo é ter a capacidade de desenvolver estratégias pessoais, dispor de uma certa liberdade de escolha na condição de sua própria vida porque não se encontra na dependência de outro” (p. 26). A propriedade de si dependeria da possibilidade de apropriar-se do próprio corpo, apropriar-se do tempo e pensar o próprio destino.

Comentários com base no texto:
CASTEL, Robert; HAROCHE, Claudine. Propriedad privada, propriedad social, propriedad de si: conversaciones sobre la construcción del indivíduo. 1ª Ed. Rosario: Homo sapiens, 2003.

Norbert Elias: relações sociais, sociedade e individualização

Para compreendermos a sociedade é preciso que construamos modelos conceituais e que tenhamos uma visão global, mediante aos quais possamos tornar compreensível no pensamento aquilo que vivenciamos diariamente na realidade. Essa possibilidade nos foi fornecida pela teoria da Gestalt, a qual penetrou mais a fundo nesses fenômenos, ensinando-nos que o todo é diferente da soma de suas partes e que ela incorpora leis de um tipo especial, a qual não pode ser elucidada pelo exame de seus elementos isolados, ou seja, as unidades de potência menor dão origem a uma unidade de potência maior que não pode ser compreendida quando suas partes são consideradas em isolamento, independentemente de suas relações. Desta forma, só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozarem de satisfação suficiente, e só pode haver uma existência mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito. Assim temos que qualquer idéia que aluda a essa disputa é infalivelmente interpretada como uma tomada de posição a favor de um lado ou de outro, ou seja, como uma apresentação do indivíduo enquanto ‘fim” e da sociedade enquanto “meio”, ou uma visão da sociedade como o mais “essencial” ou “objetivo mais alto” e do indivíduo como “menos importante”, o “meio”. Toda concepção de Elias deixa presente e clara a idéia de que o indivíduo é uma construção histórica e datada. Ela começa a surgir com o renascimento, nos séculos XIV e XV, e se aprofunda ao longo do processo de formação da modernidade da humanidade no ocidente. Ele chamará de processo civilizador a tensão entre ordens e proibições sociais inculcadas como auto domínio e os instintos e inclinações controladas e recalcadas dentro do próprio ser humano. O peido é um exemplo de uma proibição externa que vai ser internalizada até uma proibição interna, algo que é constrangedor ao próprio indivíduo quando em sociedade. Ora, pare Elias o indivíduo é uma estrutura formada por relações sociais históricas internalizadas, onde os indivíduos que nascem já encontram uma sociedade pronta. O indivíduo é a expressão singular de uma construção histórica que permitiu a consciência da individualidade. Enquanto estrutura psicológica o indivíduo é uma invenção histórica, ou seja, uma estrutura que surge do processo civilizador. A estrutura e a configuração do indivíduo é fruto do controle comportamental que se impôs a partir de regras de civilização ditadas pelo convívio entre os indivíduos. Algo ritual é incorporado na estrutura mental como algo natural. Os sentimentos de vergonha, por exemplo, foram construídos historicamente. Pensamos que “ser humano” é comer com talheres, cagar no banheiro. Todas essas “coisas rituais” são socialmente “naturais”.

“O modo como essa forma realmente se desenvolve, como as características maleáveis da criança recém-nascida se cristalizam, gradativamente, nos contornos mais nítidos do adulto, nunca dependem exclusivamente de sua constituição, mas sempre da natureza das relações entre ela e as outras pessoas. (...) A individualidade que o ser humano acaba por desenvolver não depende apenas de sua constituição natural, mas de todo o processo de individualização.”(p.28)

A relação indivíduo/sociedade é tida como duas dimensões indissociáveis dos seres humanos em seu convívio. A idéia de que o indivíduo deve tudo a ele mesmo, a sua natureza e a mais ninguém, é uma construção que faz parte da formação da individualidade das sociedades modernas. Ora, a sociedade não produz apenas o semelhante e o típico mas também o individual em seu próprio processo de construção. Sob esta forma de conceber a sociedade temos que esta emerge em planos, de forma não planejada sendo movida por propósitos, mas sem uma finalidade. Norbert Elias busca compreender um processo de emergência do indivíduo como resultado de um desenvolvimento histórico. Há uma ordem oculta que conforma a vida em comum e que oferece uma gama mais ou menos restrita de funções e modos de comportamento possíveis, mas esta ordem não existe como uma substância fora dos indivíduos como acreditaram os funcional-estruturalistas. Para superar a dicotomia entre sociedade e indivíduo é preciso deixar de pensar em termos de substâncias isoladas e únicas e começar a pensar em termos de relações.


Comentários com base no texto:
ELIAS, Norbert. “A Sociedade dos Indivíduos”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 11-66

Norbert Elias: A sociedade dos indivíduos

N“A sociedade dos indivíduos”, Norbert Elias buscará desenvolver a compreensão da emergência da sociedade moderna. Elias relacionará três estruturas que considera fundamental para tal compreensão: estrutura social, estrutura histórica e estrutura psíquica. Norbert Elias irá transcorrer sobre o conceito de sociedade, de indivíduo, e de como se dão as relações destes dentro da sociedade e em relação a estrutura social. A sociedade se constitui no conjunto das relações entre os indivíduos e só existe porque um grande número de pessoas querem e fazem certas coisas, isoladamente, as quais continuam a funcionar independente das intenções particulares fazendo com que as grandes transformações históricas independam da estrutura e de como ela se transforma.

Ao examinarmos o modo como as ciências sociais têm tratado estas estruturas defrontamo-nos com dois campos opostos. Por um lado temos uma abordagem das formações sócio-históricas como se tivessem sido concebidas, planejadas e criadas, tal como agora se apresentam ao observador retrospectivo, por diversos indivíduos ou organismos. Sua argumentação se baseia em que a finalidade da linguagem é a comunicação entre as pessoas, ou que a finalidade do Estado é a manutenção da ordem como resultado de um pensamento racional. O campo oposto despreza essa maneira de abordar as formações históricas e sociais. Para seus integrantes o indivíduo não desempenha papel algum, seus modelos conceituais são primordialmente extraídos das ciências naturais, em particular, da biologia. Com isto a sociedade é concebida como uma entidade orgânica supra-individual que avança inevitavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice - enquanto no primeiro campo continua obscuro o estabelecimento de uma ligação entre os atos e objetivos individuais e suas transformações sociais inerentes, no segundo não se tem clareza de como vincular as forças produtoras dessas formações as metas e aos atos dos indivíduos, quer essas forças sendo vistas como anonimamente mecânicas ou como supra-individuais baseadas em modelos panteístas.

Já a psicologia defronta-se com duas propostas. Por uma lado se trabalha o indivíduo como algo singular que pode ser completamente isolado e que busca elucidar a estrutura de suas funções psicológicas independentemente de suas relações com as demais pessoas. Por outro lado, encontram-se correntes na psicologia social que não conferem nenhum lugar apropriado às funções psicológicas do indivíduo singular, tratando o indivíduo como um produto do meio social. A sociedade se afigura neste caso como uma acumulação aditiva de muitos indivíduos. As formações sócio-históricas possuem uma alma que transcende a alma dos indivíduos. Para Elias, essas abordagens criam uma antinomia absoluta entre o indivíduo e a sociedade.

“Muitas vezes, é como se as psicologias do indivíduo e da sociedade parecessem duas disciplinas completamente distinguíveis. E as questões levantadas por cada uma delas costumam ser formuladas de maneira a deixar implícito, logo de saída, que existe um abismo intransponível entre o indivíduo e a sociedade.”(p.15)

Para Elias, três metáforas históricas tentaram superar esta autonomia. Essas metáforas servem como modelos de interpretação e que são colocados pelo autor como instrumento para uma posterior reconstrução da teoria antropológica interpretativa dos conceitos de indivíduo e de sociedade.

Primeiramente temos a teoria de Aristóteles sobre a casa, onde a sociedade é vista como a soma de tudo o que se usa para construi-la. Um monte de tijolos não é uma casa. “Aquilo a que chamamos sua estrutura não é a estrutura das pedras isoladas, mas a das relações entre as diferentes pedras com que ela é construída. (...) Deve-se começar pensando na estrutura do todo para se compreender a forma das partes individuais. Esses e muitos outros fenômenos têm uma coisa em comum, por mais diferentes que sejam em todos os outros aspectos: para compreendê-los é necessário desistir de pensar em termos de substâncias isoladas únicas e começar a pensar em termos de relações e funções.”(p.25)

Em segundo lugar, Elias apresenta a metáfora da “Gestalt”, onde o todo é diferente da soma das partes pois este incorpora leis de um tipo especial, que não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados. “como o exemplo da melodia, que também não consiste em nada além de notas individuais, mas é diferente de sua soma, ou o exemplo da relação entre palavras e sons, a frase e as palavras, o livro e as frases. Todos esses exemplos mostram a mesma coisa: a combinação, as relações de unidades de menor magnitude dão origem a uma unidade de potência maior.” (p.16)

Temos ainda a metáfora da “Rede” na qual se estabelecem tensões e onde cada fio que a compõe tem sua singularidade e sua identidade em relação ao todo. Numa rede, muitos fios se ligam para formá-la. A rede é compreendida em termos de modo como se ligam, numa relação recíproca. Essa ligação origina um sistema de tensões para qual cada fio isolado concorre, conforme seu lugar e função na totalidade. A forma do fio individual se modifica quando se alteram a tensão e a estrutura da rede inteira. No entanto, a rede nada é além de uma ligação de fios individuais, e, no interior do todo, cada fio continua a constituir uma unidade em si: tem uma posição e uma forma singular dentro deste todo.

Para Elias, essas metáforas nos remetem sempre a um modelo estático, pois, para o autor, as sociedades são sempre abertas e estão num fluxo continuo de transformação e mudança. Elias parte do princípio de que a sociedade e uma contínua interação entre a parte e o todo, que estão permanentemente se modificando. Este é um processo dinâmico, de transformação. Estas sociedades são complexas e abertas, sua ordem não é uma substância fora dos indivíduos.

A principal contribuição do autor para a teoria antropológica contemporânea é o inter-relacionamento das estruturas sociais, históricas e psíquicas, tornando-as indissociavelmente complementares e tratadas como o objeto único da ciência humana. Na concepção de Norbert Elias as estruturas emergem do indivíduo e da sociedade, a partir das relações estruturais entre o social, o histórico e o psíquico, ou seja, o indivíduo, é uma invenção histórica que se construiu ao longo do tempo a partir de mecanismos de diferenciação de seu comportamento em relação ao dos outros. Temos pois, que o indivíduo é a expressão singular da conformação histórica, o que permite a conscientização deste e de sua individualidade e é através das funções sociais que as pessoas desempenham entre si, seja em relação a si ou aos outros que se institui o que chamamos de sociedade e na sua formação ulterior estruturas que denominamos de estruturas sociais. Para o autor é preciso que se renuncie a forma de pensamento que vê os signos isolados, para começar a pensá-los em termo de relações e funções dentro da estrutura social. Para Elias é preciso deixar de pensar a sociedade e o indivíduo como substâncias indisociáveis. Não existe uma estrutura fora do indivíduo, nem um indivíduo fora da sociedade. É necessário que se pense nas relações históricas que estão embricadas na questão.


Comentários com base no texto de:
ELIAS, Norbert. “A Sociedade dos Indivíduos”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 11-66

O processo civilizador

Em o processo civilizador, Norbert Elias procura demonstrar nos seus exemplos uma mudança no padrão de comportamento das pessoas, expondo como se dá o longo processo civilizador no decorrer da história. Descreve os comportamentos diferenciados entre corte e burguesia (França e Alemanha), onde a aristocracia refina hábitos que a burguesia se apóia e modifica, até o século XVIII a ascensão a corte se constituía na mimetização dos comportamentos aristocráticos. O processo de construção de uma subjetividade surgiu nesse interim - precisamente marcado pela etiqueta - onde havia uma preocupação externa que com o tempo é internalizada. A cortesia - tradição da nobreza - e a civilidade aparecem como comportamentos sociais que são aceitáveis, e que serão virtudes relacionadas a Deus e, em uma concepção de relação com o outro, a cortesia era pois, a limitação dos comportamentos e hábitos - a civilidade permitia a consciência da individualidade e era a marca da descência e dos honrados. A partir do século XIX houve uma expansão das regras de civilização, onde os constrangimentos e a vergonha eram usdaos para restringir os comportamentos, por exemplo, o hábito de escarrar onde tal conduta foi se modificando e se desenvolvendo ao longo do tempo. A série de transcrições sobre o hábito de escarrar demonstra que o comportamento mudou em uma dada direção, o que seria: “um movimento do tipo progresso”(pág. 58) ,ou seja, os europeus estranharam quando se depararam com a cultura oriental e africana pois, há quatrocentos anos atrás os europeus eram assim. O autor identifica tabus e restrições de vários tipos que acompanharam a expectoração do catarro e distingue isso nas sociedades primitivas e civilizadas - a diferença seria no fato de que as sociedades primitivas são sempre mantidas por controles externos (medos, mitos), ao passo que nas sociedades civilizadas esses controles são transformados quase que completamente em controles internos. Tem-se a idéia que, além de escarrar com frequência ser ruim para a saúde, é também indelicado e repugnante. Os tabus e o nojo aumentaram antes que as pessoas tivessem uma idéia clara de transmissão de certas doenças pelo escarro - o que agrava esses sentimentos e as restrições é a transformação das relações e dependências humanas. A motivação é fundada na consideração social, antes da motivação por conhecimento científico, e o que aconteceu foi a crescente compulsão para controlar-se. A modificação do hábito de escarrar e a eliminação quase que completa de sua necessidade é um exemplo da maleabilidade psíquica. Elias nmostra que outras necessidades não são tão substituíveis ou maleáveis como no caso do hábito de escavar. Isso coloca a questão do limite da transformabilidade da personalidade humana, ou seja, o grau em que a vida e o comportamento humano podem ser moldados por processos históricos - isto mostra como processos históricos e naturais se influenciam mútua e inseparavelmente.
A formação dos sentimentos de nojo e vergonha, e os avanços no patamar da delicadeza são simultaneamente processos naturais e históricos (pág. 162). Os povos “primitivos” e os “civilizados” verificou-se as mesmas proibições e restrições (tabus), juntamente com equivalentes psíquicos, socialmente induzidos (pág. 162). Nas funções psíquicas do homem os processos naturais e históricos trabalham indissoluvelmente juntos.

Comentários com base no texto:
Elias, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro, Jorge Zahar editor, v.2, 1990, pp. 109 - 168.

Thompson: Tempo, ética social e dominação

Alguns autores relacionam o nascimento das fábricas com a necessidade da instauração de uma nova ética. Thompson (1998) realiza uma revisão historiográfica tratando sobre as mudanças importantes na percepção do tempo que ocorrerem com a introdução do relógio e da eletricidade na vida cotidiana da sociedade ocidental. A partir do contraste que se estabelece entre o “tempo da natureza” e o “tempo do relógio”, no processo de formação da sociedade capitalista européia e declínio do sistema feudal, o autor identifica mudanças nos sentidos, nos hábitos, no conhecimento, no trabalho e na economia. Para Thompson, as mudanças na noção de tempo provocaram mudanças na organização e na orientação social. A noção de tempo adota novo valor, adotado desde as Igrejas até as fábricas, toda a organização social passa a ser controlada pelo tempo e toda a ação social converte-se em “tempo é dinheiro”. Seria como se os indivíduos tivessem um “relógio moral interno”, um valor internalizado fundamentado na concepção do tempo, por isso situado dentre de uma ética social que se difunde nas fábricas, escolas, na vida das pessoas: formaram-se novos hábitos de trabalho e impôs-se uma nova disciplina de tempo.

“A primeira geração de trabalhadores nas fábricas aprendeu com seus mestres a importância do tempo; a segunda geração formou os seus comitês em prol de menos tempo de trabalho no movimento pela jornada de dez horas; a terceira geração fez greve pelas horas extras ou pelo pagamento de um percentual adicional (1,5%) pelas horas trabalhadas fora da hora do expediente. Eles tinham aceito as categorias de seus empregadores e aprendido a revidar os golpes dentro desses preceitos. Haviam aprendido muito bem a sua lição, a de que tempo é dinheiro” (Thompson, 1998: p. 294).

Trata-se de abordar a questão da dominação social desde a perspectiva de como os atores sociais passam a internalizar fenômenos correlatos ao avanço do capitalismo e como essa internalização passa a orientar o sentido de suas ações.

Comentários com base no texto:
THOMPSON, Edward Palmer. Tempo, disciplina de trabalho e capitalismo industrial. IN: Costumes em comum. São Paulo: Companhia das letras, 1998. Capítulo 6. Texto original de 1979.

Sigmund Freud: indivíduo e civilização

Na abordagem psicanalítica fundada por Sigmund Freud, o indivíduo se constitui como um ente à parte do social e que compõe o social. Freud refere-se aos aspectos que compõem um estado instintivo humano e que acabam por se tornar inibido em pró da convivência comunitária. A inibição destes aspectos, que são instintivos, consiste numa privação de características que são inatas aos homens, e, esta própria privação, acaba por consistir em determinados descontentamentos. Neste sentido, os homens em civilização – ou civilizados – demonstram-se descontentes na busca de sua felicidade, pois seus instintos não são prontamente atendidos em sociedade. No seu O mal-estar da civilização, Freud elabora uma discussão filosófico-social a partir de sua teoria psicanalítica. O autor desenvolve a idéia de que, em sociedade, não há avanço sem perdas. A idéia central que desenvolve nesta obra é a de que a civilização é inimiga da satisfação dos instintos. A sociedade modifica a natureza individual, constitui o homem como membro da comunidade, tornando-o indivíduo no social. Essa civilização exige sacrifícios, entre eles o da satisfação sexual e o da agressão. Tais sacrifícios são fontes de sofrimento, que criam dificuldades de relacionamentos, com o meio ambiente e a sociedade. Consiste como um paradoxo humano a idéia de que por ter criado uma sociedade civilizada, o homem precisou reprimir seus instintos violentos. Para Freud, esses impulsos que não podem ser satisfeitos acabam produzindo neuroses e infelicidade. Mas deve-se ter claro que para o autor a memória tem papel central. Tudo, então, seria armazenado na mente, de modo que não há um esquecimento dos impulsos, mas apenas repressão. Por segurança os homens são capazes de se submeterem à organização social. Em contrapartida, precisam abdicar da gratificação indiscriminada produzida pela agressividade que lhes é própria. “Se a civilização impõe sacrifícios tão grandes, não apenas à sexualidade do homem, mas também à sua agressividade, podemos compreender melhor porque lhe é difícil ser feliz nessa civilização. Na realidade, o homem primitivo se achava em situação melhor, sem conhecer restrições de instintos. Em contrapartida, suas perspectivas de desfrutar dessa felicidade, por qualquer período de tempo, eram muito tênues. O homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança. Não devemos esquecer, contudo, que na família primeva apenas o chefe desfrutava da liberdade instintiva; o resto vivia em opressão servil. Naquele período primitivo da civilização, o contraste entre uma minoria que gozava das vantagens da civilização e uma minoria privada dessas vantagens era, portanto, levado a seus extremos. Quanto aos povos primitivos que ainda hoje existem, pesquisas cuidadosas mostraram que sua vida instintiva não é, de maneira alguma, passível de ser invejada por causa de sua liberdade. Está sujeita a restrições de outra espécie, talvez mais severas do que aquelas que dizem respeito ao homem moderno” (p. 169-170). Essas renúncias costumam ser impostas em parte pela autoridade externa. E em parte pela ação da autoridade externa introjetada no sujeito, o dito superego, perpetuação da figura do pai e dos seus sucedâneos no mundo adulto. Com cada sacrifício pulsional, a culpa aumenta, em vez de diminuir. Este seria o descontentamento dos indivíduos, o seu mal-estar (parafraseando o título da obra): a frustração e a culpa. O ressentimento contra a civilização é uma conseqüência lógica desse mal-estar. E porque é tão difícil para o homem ser feliz, se pergunta Freud? Por que a civilização gera descontentes? Porque os homens civilizados estão privados da satisfação de parte de sua personalidade, de parte de sua natureza, fundada nos instintos. A idéia de restrição calcada por Freud à civilização toma evidência fatalistica. “A liberdade do indivíduo não constitui um dom da civilização. (...) O desenvolvimento da civilização impõe restrições a ela, e a justiça exige que ninguém fuja a essas restrições”. (p. 155-156). Ainda afirma o autor que “... a civilização é construída sobre uma renúncia ao instinto, o quanto ela pressupõe exatamente a não-satisfação de instintos poderosos. Essa ‘frustração cultural’ domina o grande campo dos relacionamentos sociais entre os seres humanos... é a causa da hostilidade contra a qual todas as civilizações têm de lutar... como pode ser possível privar de satisfação um instinto... se a perda não for economicamente compensada, pode-se ficar certo de que sérios distúrbios decorrerão disso.” (p. 157). A civilização depende de relacionamento entre um considerável número de indivíduos. Ela visa a unir entre si os membros da comunidade também de maneira libidinal e, para tanto, emprega todos os meios, favorece todos os caminhos pelos quais as identificações fortes possam ser estabelecidas entre os membros da comunidade e, na mais ampla escala, convoca a libido inibida em sua finalidade, de modo a fortalecer o vínculo comunal através das relações de amizade. Para que esses objetivos sejam realizados, faz-se inevitável uma restrição à vida sexual. A pista pode ser fornecida por exigência ideal da sociedade civilizada, tal como relata Freud: ‘Amarás a teu próximo como a ti mesmo.’ Meu amor é valorizado por todos os meus como um sinal de minha preferência por eles, e seria injusto para com eles, colocar um estranho no mesmo plano em que eles estão. (164-165). Os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo. (O homem é o lobo do homem) Quem, em face de toda sua experiência da vida e da história, terá a coragem de discutir essa asserção? Via de regra, essa cruel agressividade espera por alguma provocação, ou se coloca a serviço de algum outro intuito, cujo objetivo também poderia ter sido alcançado por medidas mais brandas. (p. 166-167). A existência da inclinação para a agressão, que podemos detectar em nós mesmos e supor com justiça que ela está presente nos outros, constitui o fator que perturba nossos relacionamentos com o nosso próximo e força a civilização a um tão elevado dispêndio [de energia]. Em conseqüência dessa mútua hostilidade primária dos seres humanos, a sociedade civilizada se vê permanente ameaçada de desintegração. O interesse pelo trabalho em comum não a manteria unida; as paixões instintivas são mais fortes que os interesses razoáveis. A civilização tem de utilizar esforços supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e manter suas manifestações sob o controle por formações psíquicas reativas. Daí, portanto, o emprego de métodos destinados a incitar as pessoas a identificação e relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, daí a restrição à vida sexual e daí, também, o mandamento ideal de amar ao próximo como a si mesmo, mandamento que é realmente justificado pelo fato de nada mais ir tão fortemente contra a natureza original do homem. A despeito de todos os esforços, esses empenhos da civilização até hoje não conseguiram muito. Espera-se impedir os excessos mais grosseiros da violência brutal por si mesma, supondo-se o direito de usar a violência contra os criminosos; no entanto, a lei não é capaz de deitar a mão sobre as manifestações mais cautelosas e refinadas da agressividade humana. Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles. Ao mesmo tempo, seria injusto censurar a civilização por tentar eliminar da atividade humana a luta e a competição. Elas são indubitavelmente indispensáveis. (p. 167-168). Não é fácil aos homens abandonar a satisfação dessa inclinação para a agressão. Sem ela, eles não se sentem confortáveis. Se trata de uma satisfação conveniente e relativamente inócua da inclinação para a agressão, através da qual a coesão entre os membros da comunidade é tornada mais fácil. (p.169). Freud faz referência que a civilização resiste a qualquer tentativa de reforma em pró da satisfação de instintos. Todavia, deixa aberta a idéia de que a psicoterapia pode ajudar nesse processo. “Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos indubitavelmente exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização. Podemos esperar efetuar, gradativamente, em nossa civilização alterações tais, que satisfaçam melhor nossas necessidades e escapam a nossas críticas. Mas talvez possamos também nos familiarizar com a idéia de existirem dificuldades, ligadas à natureza da civilização, que não se submeterão a qualquer tentativa de reforma”. (p. 170). Isso indica que em Freud se encontra um modelo de sistema filosófico em que a psicologia é integrada às ciências sociais, o que consiste num certo desafio à sociedade. Nesta obra, Freud parece acreditar que o destino humano poderia melhorar através de uma análise universal.

Comentário analítico com base no texto:
FREUD, Sigmund. Mal-Estar da civilização. Rio de Janeiro: Abril, 1978. Coleção “Os pensadores”. (pp. 133-194). Original de 1929, 1930.

Honneth e a luta pelo reconhecimento

O filósofo e sociólogo alemão Axel Honneth (1949 – ...) retoma a concepção de “luta por reconhecimento” do jovem Hegel para dar suporte a sua abordagem sobre a formação da identidade como um processo intersubjetivo entre parceiros de interação. Na obra Luta por reconhecimento. A gramática moral dos conflitos sociais, Honneth propõe um modelo teórico de análise da identidade – ou do que Mead chamaria de self (!?) – fundada em duas linhas de pensamento. Por um lado, retoma – como já foi dito – a concepção de luta por reconhecimento de Hegel. Por outro lado, explora a teoria da socialização desenvolvida por George Herbert Mead. A combinação dessas concepções implementa sua teorização. Nesta ficha, trato especificamente de pontos sobre o primeiro aspecto.

Honneth é professor do Instituto de Filosofia da Universidade de Frankfurt e Diretor do Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt, tendo sucedido a Jürgen Habermas em seu posto na Universidade referida. Herdeiro, portanto, da Teoria Crítica fundada por Horkheimer e Adorno, Honneth seguiu a proposta de Habermas ao sugerir uma teoria como solução aos impasses de seus antecessores – no caso de Honneth especialmente Habermas, de quem foi assistente – ao mesmo tempo em que neles buscou os elementos que lhe permitiram traçar novo rumo à teoria social critica. Procura, portanto, com sua abordagem, superar o que chama de “déficit sociológico” da teoria crítica. Ou seja, para Honneth, vigora da tradição da teoria critica uma concepção de sociedade posta entre estruturas econômicas determinantes e imperativas e a socialização do indivíduo, que não considera a ação social como mediador necessário. Assim, entende Honneth que o conflito social deva ser o objeto centra da teoria crítica, sendo a base da interação o conflito e a sua gramática a luta por reconhecimento.

Na Parte I do livro, Honneth faz um esboço sobre a teoria abandonada por Hegel sobre luta do reconhecimento em detrimento da fenomenologia do espírito, tendo em vista atualizar tal concepção e lhe fornecer operacionalidade. Todavia, o que Honneth discute na Parte I aqui examinada é a concepção de Hegel. Tanto é assim, que o autor intitula a primeira parte da obra como “a idéia original de Hegel”. O termo “original” subentende que Honneth vai se apropriar da concepção de Hegel, mas não simplesmente a reproduzindo, mas explorando uma concepção que é “original” de Hegel, pois Hegel implementa a constituição do social interdependentemente à constituição do individual. Vejamos alguns pontos explorados por Honneth.

Honneth evidencia o processo fenomenológico e teleológico esboçado por Hegel. A concepção de Hegel pretende reconstruir o processo de formação ética do gênero humano como um processo que passa por etapas de um conflito que realizam um potencial moral inscrito estruturalmente nas relações comunicativas entre os sujeitos. Aqui é evidente o pressuposto idealista de Hegel de que o processo conflituoso a ser investigado é determinado por uma marcha objetiva da razão que ruma para a natureza comunitária do homem. A novidade esboçada por Hegel, e o aspecto que chama a atenção de Honneth na obra do filósofo, é exatamente esse centralidade do conflito na constituição de uma moral universal presente na sociedade.

Honneth destaca na concepção hegeliana a luta dos sujeitos pelo reconhecimento recíproco de sua identidade que provocaria uma pressão intra-social (de dentro do social) para o estabelecimento prático e político de instituições garantidoras da liberdade. Isso significa a pretensão dos indivíduos ao reconhecimento intersubjetivo de sua identidade. Essa pretensão é inerente à vida social desde o começo na qualidade de uma tensão moral que volta a impelir para além da respectiva medida institucionalizada de progresso social o que conduz a um estado de liberdade comunicativamente vivida. (Ver p. 29-30) Hegel entenderia que existe um processo de luta por reconhecimento no âmbito dos indivíduos que fundam uma moral social que permite implementar o social como uma esfera que permite a individualização dos indivíduos. É como se Hegel apresentasse uma concepção da constituição dos fenômenos sociais de modo contrário ao que mais tarde será esboçado por Durkheim. Ou seja, Hegel explora a concepção de um social comunitário a partir da ação dos sujeitos que se expressam num processo fenomenológico que passa por etapas, e não uma constituição desses mecanismos que permitem a individualização a partir das estruturas, como preconizaria mais tarde Durkheim. A idéia de Honneth é que nos conflitos sociais o indivíduo não busca exatamente a autopreservação ou o aumento do poder – como propunham Maquiavel e Hobbes – mas os indivíduos buscariam um reconhecimento de sua individualidade. Para Honneth, uma luta só pode ser social a partir do momento em que ela se generaliza para além das intenções individuais, tornando-se base para um movimento coletivo.

Essa constituição da moral segue um processo definido por etapas, num caráter eminentemente evolucionista. Existiriam três esferas nesse desenvolvimento do conflito do qual emana o social ou a eticidade: a esfera do amor, a esfera do direito e a esfera da solidariedade. Na esfera do amor o princípio do reconhecimento seria o da necessidade proveniente de uma natureza carencial e efetiva dos indivíduos, os quais aos serem concebidos teriam seu reconhecimento a partir das relações primárias como o amor dos pais e as amizades. Nesta etapa, os indivíduos seriam reconhecidos pela dedicação emotiva dos outros sujeitos da interação e as formas de desrespeito seriam os maus tratos e a violação, ameaçando a integridade física dos indivíduos. Seguindo o modelo de Hegel, Honneth entende que a primeira forma de reconhecimento com que os humanos se deparam é o amor, que por si próprio não pode levar a formação de conflitos sociais. Isso porque as relações amorosas mesmo que tenham uma dimensão de luta por reconhecimento, elas são uma luta restrita aos círculos de relações primárias, não se tornando assunto de interesse público. Por sua vez, as formas de reconhecimento do direito e da auto-estima social já representam um quadro moral de conflitos sociais. Na esfera do direito o princípio de reconhecimento seria a igualdade legal, garantida pelas leis, proveniente de uma imputabilidade moral dos indivíduos. Neste nível do desenvolvimento os indivíduos seriam reconhecidos pelo respeito cognitivo garantidos por relações jurídicas, ou seja, por direitos garantidos legalmente. O conflito seria proveniente da privação de direitos e pela exclusão ameaçando a integridade social dos indivíduos. Por fim, na etapa da solidariedade o princípio de reconhecimento seria as contribuições sociais provenientes da comunidade de valores que fundamentariam a sociedade. Nesta esfera, os indivíduos seriam reconhecidos pela estima social, e o conflito proveria da degradação e da ofensa pessoal, que ameaçariam a dignidade e a honra individuais.

Está, portanto, inscrita na experiência do amor a possibilidade da autoconfiança, na experiência do reconhecimento jurídico o alto-respeito e na experiência da solidariedade a auto-estima. A auto-realização individual pode ser alcançada na medida em que ocorre a auto-realização positiva a ser dada nesse processo de reconhecimento. Segundo expôs Honneth, a própria concepção dos indivíduos, etapa após etapa, definida por Hegel engendraria um processo de evolução da concepção dos indivíduos, que na esfera do amor reconhecer-se-iam como indivíduos em si, na esfera do direito reconhecer-se-iam pessoas e na esfera da solidariedade reconhecer-se-iam sujeitos. Os indivíduos fundar-se-iam nas carências concretas, as pessoas fundar-se-iam na autonomia formal e os sujeitos fundar-se-iam na particularidade individual.

Segundo Honneth existiriam diversas formas de reconhecimento recíproco, que devem distinguir-se umas das outras segundo o grau de autonomia possibilitado ao sujeito em cada caso. Toda a luta por reconhecimento começa a partir da experiência do desrespeito, pois esta se torna fonte emotiva e cognitiva de resistência social e de levantes coletivos. A coletividade começa a enxergar as causas sociais que levaram a situação de desrespeito individual, gerando a resistência coletiva. Essa comunidade será então capaz de um engajamento político numa tentativa de sair de uma situação de rebaixamento tolerado para uma auto-relação nova e positiva.

Embora eu não seja um fã de trazer para a sociologia estas concepções mais filosóficas como a análise de Hegel exposta por Honneth, eu considero estas leituras muito interessantes. Tais leituras nos fazem pensar em processos altamente complexos e que permitem exercitar nossa capacidade de compreensão teórica. A concepção Hegeliana permite se pensar a constituição dos indivíduos numa formulação dialética fundada sobre uma tensão proveniente do conflito que evolui rumo a uma idealização de indivíduo que só se realiza enquanto social. E esse conflito é também eminentemente social. As três etapas dessa constituição do self formuladas por Hegel em Jena demonstram um desenvolvimento do reconhecimento dos indivíduos como indivíduos ao passo em que se complexifica a relação dos indivíduos com o social. No modelo Hegeliano se entende que a luta por reconhecimento encaminha os indivíduos a uma entidade entendida como “individuo” que é cada vez mais indivíduo quanto mais atrelada ao social. Hegel implementa uma natureza social evolutiva ao indivíduo que é mais indivíduo quanto mais o social evolui. E é esse processo de constituição do social e do individual ao mesmo tempo e interdependentemente que encanta Honneth. E que também nos encanta neste tipo de literatura.

Comentários feitos com base em:
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. A gramática social dos conflitos sociais. Tradução: Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003. 1ª Edição brasileira. Publicação do original em 1992. 296p. Parte I – Presentificação histórica: a idéia original de Hegel (p. 29-114).

Peter Berger e Thomas Lukmann: indivíduo e sociedade

A abordagem de Peter Berger e Thomas Lukmann apreende a sociedade como uma realidade ao mesmo tempo objetiva e subjetiva. A sociedade é uma produção humana e o homem é uma produção social. A sociedade é entendida como um processo dialético de exteriorização, objetivação e interiorização. Os autores explicam a sociedade como realidade subjetiva, considerando que a socialização é o processo pelo qual ocorre a interiorização da realidade. A socialização é explorada num duplo viés, a dizer a socialização primária e a socialização secundária. “A socialização primária é a primeira socialização que o indivíduo experimenta na infância, e em virtude da qual torna-se membro da sociedade” (p. 175). Através da socialização primária o indivíduo toma posse de um “eu” e de um “mundo” objetivo, ou seja, é integrado a uma dada realidade. O indivíduo adquire conhecimento do papel dos outros e neste processo entende o seu papel, em suma, apreende sua personalidade através de uma atitude reflexa. A consolidação dos papéis sociais é entendida como tipificações de condutas socialmente objetivadas. A socialização primária envolve o sentimento de emoção, a secundária não. A socialização primária é definitiva. A linguagem é um dos principais mecanismos de socialização primária. “A socialização secundária é qualquer processo subseqüente que introduz um indivíduo já socializado em novos setores do mundo objetivo de sua sociedade (p. 175)”. A socialização secundária é a interiorização de “submundos” institucionais e baseados em instituições. Estes submundos são geralmente realidades parciais, em contraste com o mundo básico adquirido na socialização primária. A socialização secundária não sobrepõe a identidade criada na socialização primária. A socialização secundária admite re-elaboração, pode ser reconstruída. A mudança social ocorre na relação entre a socialização primária e secundária. A socialização primária orienta-se para a formação da identidade social, ela é essencialmente reprodutora do mundo social. É o processo de incorporação da realidade tal qual ela é, ou seja, intenta a integração dos indivíduos nas relações sociais de produção e reprodução existentes. A socialização secundária produz as identidades. Nela ocorre a invenção de novos jogos, de novas regras e de novos modelos relacionais. A partir de um processo de diferenciação da realidade social que ocorre na socialização secundária se implementam novas formas de socialização primária. A socialização das gerações é diferenciada. Os aparelhos de socialização primária (famílias, escola) entram em interação com os aparelhos de socialização secundária (empresas, profissões) provocando crises de sentido nos saberes. A socialização secundária pode por em causa as hierarquias e saberes da socialização primária. Afinal, não é a criança quem vai mudar as regras. A possibilidade de construção de outros mundos interiorizados a partir da socialização secundária para além dos que foram interiorizados na socialização primária seria a base da mudança social. A linguagem especializada, própria de cada “campo” é um dos principais mecanismos de socialização secundária. A teorização dos autores sobre o duplo viés da socialização é muito interessante, tornando, por exemplo, a concepção de que parte, qual seja de G H Mead, mais completa. Porém, considero criticáveis alguns pontos da teorização dos autores, mas isso devido à antiguidade do texto, evidentemente muito superado em termos de contexto social – afinal o texto de 1967. Parece haver um Q de determinismo por parte do processo de socialização primária, principalmente baseando-se na família. Os autores insistem em trabalhar com a idéia das classes superior e inferiores, como que tendo uma socialização totalmente diferenciada. Eu discordo um pouco quanto a isso, pois numa sociedade em que existe televisão em todas as classes há um banho de informação que perpassa as classes sociais, por exemplo. Desde muito cedo as crianças apreendem informações que superam a família, basta ver o uso do computador ou videogames por crianças em famílias em que os pais não usam computador e nunca vão usar, mas as crianças buscam isso. Talvez para o contexto atual já existam socializações secundárias anteriores às socializações “mais especializadas” em termos de divisão social do trabalho ou campos específicos. Basta conversar com uma criança de quatro anos e observar que elas percebem coisas que nós talvez só tenhamos percebido aos 18 anos. A socialização primária demarca a percepção de que “o mundo é assim” e se completa quando surge a dúvida de “por que o mundo é assim”. A mim parece que essa dúvida surge cada vez mais cedo. Essas idéias podem, ao meu ver, serem implementadas à teoria dos autores, pois como eles mesmo colocam a socialização nunca é total e nem está jamais acabada (p. 184). Segundo Berger e Lukmann, o social pré-existe ao individual, mais do que isso, o social é que permite a individualização. O indivíduo não nasce como membro de uma sociedade, mas nasce com a predisposição para a sociabilidade e torna-se membro da sociedade. A concepção do processo de socialização em um duplo viés é o centro da teorização proposta, principalmente no que se refere à socialização secundária. A socialização primária segue os moldes do que propôs G H Mead. Mas a socialização secundária é original. Impõem compreender uma constituição dialética da socialização que dá ênfase à mudança social a partir do próprio processo de socialização tendo por plano de fundo o processo de diferenciação de esferas – ou campos – sociais. A abordagem dos autores estabelece uma fenomenologia da socialização. Intentam, Berger e Lukmann, a demonstrar a reprodução e produção da sociedade como realidade tanto objetiva quanto subjetiva, e demonstram, consistentemente, como objetividade e subjetividade interagem. A perspectiva de Berger e Lukmann vem na esteira da Escola de Chicago, trazendo a importância do sujeito na produção, reprodução e transformação do social. Ao mesmo tempo os autores avançam em relação à própria Escola de Chicago, quando entendem que o estudo do micro está inserido no macro.

Peter Berger nasceu em Viena em 1929. Emigrou aos Estados Unidos aos 17 anos. Estudou no Wagner College e sociologia na New School for Social Research de Nova York, onde se doutorou. Sua atividade docente se desenvolveu nas Universidades da Geórgia e a Carolina do Norte, para voltar à New School for Social Research de Nova York, como professor de sociologia. Posteriormente, ensinou sociologia e teologia na Escola de Teologia da Universidade de Boston, de cujo Institute for the Study of Economic Culture foi diretor.Junto com Thomas Luckman teoriza a cerca da realidade como construção social (The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967).

Thomas Luckmann, Alemanha, 14 de outubro de 1927, foi um professor de Sociologia na Universidade de Constança na Alemanha. Desde 1994 ele é professor emérito. Luckmann tornou-se conhecido pelo seu livro A construção social da realidade, editado em 1966 com Peter L. Berger e pelo Estruturas do mundo da vida (1982, junto com Alfred Schütz). As áreas de pesquisa de Luckmann incluem a Sociologia do conhecimento, a Sociologia da religião, a sociologia da comunicação e a a filosofia da ciência.


Resenha com base em:
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1999. Texto original de 1967. (Trechos selecionado: Parte III – A sociedade como realidade subjetiva, pp. 173-241).

Espírito, Eu e sociedade: George Herbert Mead

Situando o pensamento de GH Mead: Tradição sociológica americana: caráter empírico, censo de 1790. Tradição européia: evolucionismo, utilitarismo, economia política, teorias sintéticas, critica da razão, romantismo, idealismo. Pragmatismo: realidade não existe fora do mundo real: indução a partir dos fatos observados. Interacionismo simbólico: os atores se relacionam com o mundo, a interação é mediada pela linguagem, comunicação, símbolos. A sociologia estuda a ação e a interação. Influência da filosofia alemã: nove mil americanos estudaram na Alemanha entre 1815 e 1915. Psicosociologia ou Psicologia social.

A obra de Mead ora discutida está organizada em três grandes pontos: Mente, Self e Sociedade. Esta resenha prioriza a discussão da Parte III da obra, em que se expôs a concepção do autor sobre o “indivíduo”, no texto, em espanhol, referida por La Persona, e no original, em inglês, por Self. A discussão do texto de Mead precisa ser contextualizada. George Herbert Mead é um dos principais clássicos da psicologia social, e seu destaque na sociologia está ligado à Escola de Chicago como um dos fundadores do Interacionismo Simbólico. Destaca-se, ainda, a tradição sociológica americana e o pragmatismo. A idéia básica a se considerar é que para Mead, a sociologia estuda a consciência, a ação e a interação. Em Mente, Self e Sociedade, Mead descreve como a mente e o self individuais se originam no processo social. A idéia do autor é que o indivíduo se origina e só pode se originar a partir do social, sendo o social que o constitui, mesmo que o indivíduo internalizando o social possa modificar o social. Mead realiza uma “descrição densa” da experiência individual no social e dos processos de sociabilidade que permite ao indivíduo emergir. O modelo de Mead da sociedade é um modelo orgânico em que os indivíduos estão relacionados ao processo social no mesmo sentido que as peças corporais são relacionadas aos corpos. Assim, para Mead, a psicologia individual seria inteligível somente nos termos de processos sociais. Mead parte do condutivismo, mas critica linhas desta corrente dando prioridade à sociedade nas suas análises. Para o condutivismo mais tradicional de Watson, importaria apenas a análise da conduta observável e os estímulos que provocam esta conduta. Mead dava importância à conduta observável, mas também reconhecia que existiam aspectos “encobertos” na conduta que emanam do social. Assim, Mead contrasta sua teoria social do self com as teorias individualistas do self. O desenvolvimento do self (mente) e a consciência do self (self, persona, indivíduo social) ocorrem dentro do campo da experiência e são, primariamente, sociais. O self só pode ser desenvolvido plenamente quando as pessoas tornam-se membros de uma comunidade e agem segundo as atitudes comuns desta comunidade. O self não está no nascimento, mas emerge do processo da experiência e atividade social, isto é, torna-se indivíduo em conseqüência de suas relações a esse processo e ao todo e a outros indivíduos dentro desse processo – isto é, subentende “ser um objeto” deste social. O self é um processo reflexivo, no sentido de que o self é a capacidade de considerar-se como objeto. Para Mead, é a reflexividade do self que “o distingue de outros objetos e do corpo”. A atividade reflexiva inicia pela capacidade do ator de se colocar no lugar do outro. Seria mediante essa reflexão que o processo social seria internalizado na experiência dos indivíduos, e, ao adotar a atitude do outro, o indivíduo estria conscientemente capacitado para se adaptar a esse processo e para modificar tal processo em qualquer ato social dado. Assim, o indivíduo não se avalia a partir da sua perspectiva e, sim, colocando-se na perspectiva de outros indivíduos ou do ponto de vista do grupo social. Neste sentido, poder-se-ia entender que a teorização de Mead representa os indivíduos como atores conformados ao grupo de pertença. Essa idéia reforça sua perspectiva de anterioridade do social sobre o individual, o que lhe aproxima, de certa maneira, da teoria de Durkheim. Entretanto, a abordagem é distinta, pois enquanto Durkheim relegaria toda a sua atenção sobre o que é social e as coisas propriamente internalizáveis, Mead está interessado no processo de internalização, em como o social é internalizável. Neste sentido, entende-se que Mead está interessado nas implicações da ordem social sobre a produção da sociabilidade e interação. Nesta obra analisada, encontra-se uma explicação para a constituição e manutenção de identidades sociais, entendendo como estas conferem ao self um ambiente estável e familiar. A concepção de Mead também é uma explanação de como esse processo constrói e mantém a realidade social. A mente, para Mead, é uma faculdade biológica que permite apreender e manejar símbolos cujos significados são compartilhados por diferentes pessoas. Mediante a mente poder-se-ia estabelecer uma linguagem baseada em significados estabelecidos por uma convenção. O ato de pensar é uma ação mediante a qual os indivíduos tomam consciência de si mesmos e aprendem a conhecer os comportamentos socialmente aceitáveis. Os indivíduos fazem uma série de construções mentais (adaptação) a fim de conhecer os papéis sociais e como cumpri-los em diferentes situações. A concepção social do self que Mead discute, envolve que os selves individuais são os produtos da interação social e não das precondições (lógicas ou biológicas) da interação. Mead especifica que cada self é diferente dos demais. Os selfs compartilham uma estrutura comum, mas cada um recebe uma particular articulação biográfica. As pessoas podem se inserir no grupo não somente se conformando a ele, mas, também, introduzindo mudanças nele, o que permitiria entender um pouco da perspectiva de Mead sobre mudança social. O self constitui-se como uma unidade dual de um “eu” (I) e um “mim” (me). Pelo “eu” o self individua-se, pelo “mim” o self socializa-se. Tais pólos seriam independentes, mas referem-se necessariamente um ao outro. Diferente de outros precursores da psicologia social e do interacionaismo simbólico, Mead concentra sua investigação não tanto numa subjetivação espiritual do self, mas na capacidade do self de introjetar os valores e as regras sociais, sem o que o self não poderia constituir-se. A diferença individual resulta de um processo de significação de si em que há um outro generalizado contra o qual o indivíduo reage e pelo qual o indivíduo se constitui. O eu é uma reação do corpo ao eu generalizado (o ‘mim’). O ‘eu’ é a reação do organismo às atitudes dos outros; o ‘mim’ é a série de atitudes organizadas dos outros, que o eu mesmo adota. As atitudes dos outros constituem o ‘mim’ organizado e o eu reage contra elas como um ‘eu’.

Referência:
MEAD, George. Espíritu, Persona y Sociedad (Mind, Self and Society). México: Paidós, 1993.

Propriedade de si

Robert Castel (França, 27 de março de 1933...) sustenta uma abordagem centrada na análise das condições sociais objetivas que dotariam os homens da propriedade de si. A análise genealógica dessas condições o aproxima muito da concepção durkheimiana, relativa à anterioridade do social sobre o individual. A preocupação do autor é a de analisar as condições de emergência do sujeito e não especificamente trabalhar a emergência do sujeito. “Um indivíduo não existe em substância, e para existir como indivíduo é necessário ter suportes, e, portanto devemos nos interrogar sobre o que há “detrás” do indivíduo que o permita existir como tal (p. 12). As condições sociais, ou suportes, a que se refere Castel, são sempre direcionadas à perspectiva da segurança e proteção social. O autor entende que apenas um indivíduo assegurado e protegido socialmente poderia desenvolver a propriedade de si, pois este indivíduo não dependeria de outros indivíduos. Ou seja, ser indivíduo positivamente seria estar no seio de uma sociedade, e ser parte dela, e por ser parte dela ser protegido dos acasos da existência. O que se subentende, portanto, é que o indivíduo liberta-se da dependência de outros indivíduos, não sendo mais propriedade de outros indivíduos, mas passa a legitimar a coerção da sociedade, tornando-se proprietários de si através de seu trabalho. Na sociedade, o indivíduo teria seus direitos garantidos, tornar-se-ia um cidadão. Desta maneira, o indivíduo passaria a depender da capacidade do Estado de garantir certas condições, e por isso o social o tornaria um indivíduo. A idéia é a de que os suportes necessários para existir e ser reconhecido como indivíduo só poderiam ser obtidos pela sociedade. Castel entende que na modernidade ocorreu uma separação entre propriedade e trabalho, o que implicaria em pensar numa sociedade de proprietários e não-proprietários. Neste sentido, identifica que, primeiro, a propriedade privada, como enunciou Locke, poderia tornar o indivíduo proprietário de si. Os trabalhadores, devido à condição de não-proprietários, não gozavam de uma igualdade de fato, pois estavam despossuídos de si mesmos, pertencendo ao patrão. Não proprietários, nada poderiam ser. Com a falta da propriedade privada para um grande número de pessoas, a propriedade social representou uma inovação que permitiu a reabilitação dos não-proprietários para ascender à propriedade de si, pois a propriedade social outorgaria a seguridade e o reconhecimento pelo trabalho na condição de assalariado. Assim, as relações de trabalho foram estruturadas na sociedade salarial em torno de instituições do Estado. O trabalho assalariado permitiria o acesso aos suportes sociais a ele associados favorecendo a integração e a coesão social. Na sociedade salarial se poderia encontrar uma distribuição da propriedade social em que seria permitido aos indivíduos o exercício de fato de seus direitos de cidadão. Neste sentido, a propriedade social seria análoga da propriedade privada, ou seja, uma propriedade que gera segurança e proteção social. Entende o autor que “Existir positivamente como indivíduo é ter a capacidade de desenvolver estratégias pessoais, dispor de uma certa liberdade de escolha na condição de sua própria vida porque não se encontra na dependência de outro” (p. 26). A propriedade de si dependeria da possibilidade de apropriar-se do próprio corpo, apropriar-se do tempo e pensar o próprio destino. Eu me pergunto até que ponto isso é verdadeiro no âmbito de uma sociedade salarial dos anos 60 ao se considera a maior parte das categorias profissionais. Tome-se, por exemplo, o caso dos carvoeiros na Inglaterra. Como ter estratégias pessoais, liberdade de escolha, pensar o próprio destino passando-se 40 anos da vida no interior de um buraco, e sendo um indivíduo embrutecido, mas protegido socialmente? Parece que o indivíduo pode fazer escolhas dentro daquilo para o qual ele é formatado a ser. E, nesta perspectiva, como ficaria o caso da maior parte das mulheres, já que o pleno emprego foi primordialmente masculino? Castel entende que a problemática contemporânea seria centrada na retirada dos suportes sociais em razão da desregulamentação das relações de trabalho, ou seja, ao desmantelamento do sistema de proteções ligado ao emprego e à sociedade salarial. Segundo o autor, a deterioração da proteção faz emergir o indivíduo por carência os quais seriam condenados a levar sua individualidade como um peso. Esse fato é recorrente, muitas pessoas estão desligadas das proteções sociais. O problema não é apenas a passagem para uma economia de acumulação flexível, mas também o próprio excesso de proteção daqueles que há têm. Entendo que se poderia considerar, além das condições materiais, certas condições imateriais como suportes sociais, tais como educação, formação, competências pessoais, comunidades, relações pessoais, redes sociais profissionais, familiares ou de amizade. Por serem imateriais, entendo que seria suportes inalienáveis, suportes que não poderiam ser suprimidos. Concordo com o autor que é a sociedade que permite a formação do indivíduo, mas não concordo que seja uma sociedade salarial aos moldes europeus que garanta a condição de ser indivíduo.
Como construir uma sociedade de indivíduos sem criar indivíduos cada vez mais individualistas? Para Robert Castel essa é uma questão fundamental, embora muito difícil de ser respondida. Para ele “a tendência atual é que as pessoas se considerem membros de uma sociedade de indivíduos, ou seja, de uma sociedade individualista, pois o indivíduo é de fato um valor de referência para a modernidade, mas ele sozinho não consegue existir positivamente”. Segundo o sociólogo “o indivíduo isolado é, de alguma maneira, levado “pelas águas” e não chega a lugar algum.O importante é procurar articular esses valores individuais dentro de uma dimensão do coletivo no qual o indivíduo se encontra. Então, somente dentro desse coletivo ele pode se proteger e ser protegido da competição, constante e mesmo louca, que vem existindo. Dentro de um coletivo é que ele consegue conquistar realmente o seu lugar, a sua classe. Como articular a dimensão do indivíduo dentro de um coletivo é uma questão imensa e muitíssimo difícil.”


CASTEL, Robert; HAROCHE, Claudine. Propriedad privada, propriedad social, propriedad de si: conversaciones sobre la construcción del indivíduo. 1ª Ed. Rosario: Homo sapiens, 2003.

Max Weber nasceu em Erfurt, em 21 de abril de 1864 e morreu em Munique, em 14 de junho de 1920.

A sociedade é marcada pela diversidade cultural, portanto, a realidade social deve ser entendida enquanto um conjunto de possibilidades históricas. A sociedade moderna ocidental é produto de um processo histórico difuso, porém persistente e de longa duração: a racionalização das esferas da vida. Tal processo pode ser definido como a organização das condutas individuais, nas diferentes esferas sociais, por meio de normas, princípios e regras impessoais e formais. A racionalização denota, portanto, o processo no qual as organizações e relações sociais são estruturadas por tipos de ações sociais racionais em detrimento das formas tradicionais e afetivas e, no ocidente capitalista, o predomínio da racionalidade formal sobre a substantiva. Há uma relação de mútua causalidade entre o sentido subjetivo das ações individuais e as organizações, relações e instituições sociais; sendo por meio dessa relação de mútua causalidade ou determinação que moldam os processos de racionalização em diferentes esferas e diferentes períodos históricos. Portanto, o processo de racionalização não tem origem ou é causado por um evento ou fator específico de um determinado período da história e, sim, manifesta-se em diferentes momentos e em diferentes esferas da vida (economia, política, religião, etc.) e o modo como se manifesta é determinado pela relação de mútua influência entre formas de ação social, de um lado, e organizações, relações e instituições sociais, de outro. A sociedade moderna ocidental tem suas raízes em processos de racionalização diversos, por exemplo, a racionalização do conhecimento com o nascimento da filosofia na Grécia Antiga; a racionalização das Leis com o Direito Escrito Romano; a racionalização das trocas econômicas com a emergência do dinheiro e do sistema de preços; entre outros.

Karl Marx nasceu em Trier, Alemanha, em 5 de Maio de 1818 e morreu em Londres, em 14 de Março de 1883.

Sociedade definida a partir das relações de produção, que constituem a base econômica da sociedade. A sociedade é uma realidade histórica evidente, sujeita às determinações das condições econômicas. Essa realidade histórica é um todo complexo de relações que estão em constante movimento dialético. As transformações da sociedade ocorrem em função das contradições, antagonismos e conflitos entre classes sociais. As classes dominantes ocupam posições elevadas na estratificação social em função do seu poder econômico. A melhor posição social garante acesso privilegiado à riqueza socialmente produzida, bem como acesso ao poder político do Estado, o que favorece políticas que sejam favoráveis aos interesses da classe dominante. Marx desenvolveu uma concepção materialista da História, afirmando que o modo pelo qual a produção material de uma sociedade é realizada constituiria o fator determinante da organização política e das representações intelectuais de uma época. No modo de produção capitalista, o conflito entre as classes expressa a contradição entre capital e trabalho. Esse conflito entre os trabalhadores (proletários) e os empresários (burgueses) surge em decorrência do agravamento das desigualdades entre a massa de trabalhadores, detentora de uma pequena parte do excedente da produção, e os capitalistas, que detêm a maior parte do excedente. A marcha das sociedades para o comunismo (teleologia) é um processo humano decorrente das contradições produzidas pelo desenvolvimento das forças produtivas (tecnologia) conjugadamente com o desenvolvimento das relações de produção (relações sociais), ou seja, são as ações humanas que constituem o processo histórico, mas o indivíduo em si não toma conhecimento desse processo.

Émile Durkheim nasceu em 15 de agosto de 1858, em Epinal, no noroeste da França, próximo à fronteira com a Alemanha e morreu em 15 de dezembro de 1917

Adota um tipo de historicismo, mas não é evolucionista: as sociedades se adensam constituindo arranjos cada vez mais complexos. As sociedades “crescem”: elas não passam por etapas definidas, mas podem ser classificadas pelo seu estágio: sociedades tradicionais (segmentárias) e modernas (diferenciadas). A modernidade apresenta duas tendências marcantes que são a diferenciação social e uma crescente autonomia dos atores sociais (individuação). A sociedade não é o produto da soma de consciências, de ações e de sentimentos particulares. Ainda que o todo seja composto pelo agrupamento das partes, origina uma série de fenômenos que dizem respeito ao todo diretamente, e não apenas às partes individuais que o compõem. Reconhecimento da existência de uma consciência coletiva. O homem se tornou humano porque se tornou sociável, sendo capaz de aprender hábitos e costumes para poder conviver em um grupo social. Anterioridade do social sobre o individual (a sociedade permanece para além da vida e morte do indivíduo). A sociedade é uma realidade sui-generis, com aspectos próprios. Os indivíduos estão submetidos à sociedade, pois é a sociedade que permite a emergência do indivíduo como individualidade (processo de individuação). A realidade psíquica não se confunde com a realidade social. Os princípios que regem a sociedade e a ação humana são proporcionados por valores, normas e regras que tiveram sua origem na própria sociedade e nas representações sociais, que são interiorizadas pelos indivíduos (socialização). O progresso da divisão do trabalho social complexifica a estrutura social promovendo a especialização e pluralização das instituições sociais (costumes, normas, políticas, econômicas, científicas, jurídicas, etc.) permitindo, também, aos indivíduos maior espaço para individuação por meio da especialização e trânsito pelas diferentes identidades e papéis sociais (sacerdote/fiel, curandeiro, filósofo, operário, médico, cientista, intelectual, etc.). Assim, a sociedade, por meio do progresso da divisão do trabalho social, deixa de estar organizada em uma estrutura homogênea para estar organizada numa estrutura heterogênea, cujas partes são interdependentes e cumprem “funções”. O espaço para individuação é, portanto, diretamente proporcional ao desenvolvimento da divisão do trabalho social, sendo esta última determinada pelo adensamento material (crescimento demográfico) e moral (crescimento das formas de relação social) das sociedades. A sociedade e a consciência coletiva são entidades morais, antes mesmo de possuírem uma existência tangível. Essa preponderância da sociedade sobre o indivíduo deve permitir a sua realização individual, quando integrado a estrutura social.